Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej

Mironowicz Antoni

---

Bractwa cerkiewne w XVI-XVII wieku

Rozwój bractw cerkiewnych w miastach Wielkiego Księstwa Litewskiego nastąpił w pierwszej połowie XVI w. Powstawaniu nowych bractw towarzyszył wzrost politycznego znaczenia mieszczaństwa w miastach posiadających prawa magdeburskie oraz wzrost świadomości religijnej wśród ludności ruskiej. W miastach o mieszanej strukturze wyznaniowej zakładanie bractw było spowodowane nie tylko potrzebami religijnymi, ale także względami społeczno-politycznymi. Posiadanie legalnej organizacji pozwalało członkom bractwa skuteczniej bronić ich świeckie interesy. Wśród społeczności brackiej rozwinął się ruch dążący do reformowania Cerkwi, a zwłaszcza do podniesienia poziomu moralnego duchowieństwa i wiernych. Ta działalność wykraczała poza sferę czysto religijno-cerkiewną. Bractwa walczyły o zachowanie odrębności kultury ruskiej, obronę praw ludności prawosławnej, równouprawnienie jej z wyznawcami Kościoła rzymskokatolickiego.

Nowe tendencje reformatorskie najwcześniej pojawiły się wśród prawosławnego mieszczaństwa Wilna i Lwowa. Już na początku XVI w. w Wilnie w oparciu o cech garbarski, kupiecki i kuśnierski powstało kilka bractw cerkiewnych1. Podobne bractwa powstały we Lwowie przy cerkwiach Zwiastowania NMP, Zaśnięcia NMP i św. Mikołaja2. Ustawy nowo powstałych bractw były podobne do statutów organizacji cechowych. Bractwa posiadały własne domy i rządziły się specjalnym statutem regulującym ich życie wewnętrzne. Członkowie bractwa na własny koszt wyrabiali świece, sycili miód, który był spożywany podczas wielkich świąt (Boże Narodzenie, Wielkanoc). Z uwagi na kupowanie i sycenie miodu bractwa często były nazywane miodowymi. W brackim statucie zapisane były prawa, które członkowie pod karą klątwy musieli przestrzegać. Statut wchodził w życie po zatwierdzeniu go przez króla i wówczas stawał się obowiązującym prawem. Dopiero po tym akcie członkowie bractwa wpisywali swoje imiona do katalogu bractwa.

Wiek XVI przyniósł istotne przemiany w życiu religijnym społeczeństwa ruskiego. Tradycyjna, słabo dogmatycznie podparta religijność spotkała się z dynamicznie rozwijającymi się nurtami protestanckimi i potrydenckim Kościołem rzymskokatolickim. Dodatkowym czynnikiem wpływającym na postawy wiernych było zeświecczenie i zmaterializowanie wyższego duchowieństwa. W rezultacie jedynie część duchowieństwa, przeważnie zakonnego, była przygotowana do obrony dogmatów i głębokich dysput teologicznych. Pozycja duchowieństwa często była osłabiana poprzez postawę ktitorów, którzy ingerując w sprawy życia wewnętrznego Kościoła prawosławnego podważali jego prestiż. Nowym zjawiskiem w życiu religijnym było pojawienie się zbiorowego patronatu w postaci bractw cerkiewnych i zaangażowanie się świeckich w reformowanie Kościoła. Wobec zagrożenia ze strony nowych nurtów religijnych począwszy od lat siedemdziesiątych XVI w. próbowano dotrzeć do najszerszych warstw społeczeństwa ruskiego. Temu celowi służyło zakładanie drukarń, szpitali, przytułków i szkół. Rozwijano również katechezę poprzez utwory polemiczne, kazania i posłania. Bogate mieszczaństwo prawosławne sprawowało mecenat nad cerkiewną kulturą i oświatą. Bractwa zakładały szkoły, których celem było podniesienie poziomu intelektualnego i świadomości religijnej ludności prawosławnej. W ten sposób próbowano wpłynąć na postawę elit społeczności ruskiej, ażeby nie odchodziła od prawosławia. Występującemu przechodzeniu z „wiary greckiej” do innych konfesji towarzyszył równoczesny wzrost świadomości wyznaniowej ludności prawosławnej. W rezultacie ogromnego wysiłku reformatorskiego, podejmowanego głównie przez bractwa cerkiewne, nastąpiła wyraźna zmiana w życiu religijnym. Wzrosła wiedza religijna wśród elit społeczności ruskiej. Pod wypływem Kościoła łacińskiego i wyznań reformowanych zmieniała się częściowo religijność, przyjmując czasem formę demonstracyjną. Aktywny udział w pracy na rzecz Cerkwi stał się obowiązkiem elit prawosławnych. Aktywność religijno-polityczna elity prawosławnej w miastach była spowodowana wzrostem jej świadomości wyznaniowej i narodowej. Udział rzemieślników i kupców w działalności bractw był traktowany jako naturalny przejaw ich pobożności. Stan świątyń i monasterów, których byli ktitorami, odzwierciedlał ich aspiracje polityczne i społeczne. Działalność charytatywna bractw cerkiewnych (prowadzenie szpitali i przytułków, rozdawanie jałmużny, opieka nad starcami i sierotami) była traktowana jako wypełnienie obowiązku ktitora względem parafian.

W drugiej połowie XVI w. pojawiły się bractwa nowego typu. Głównym ich celem było dążenie do uzdrowienia sytuacji w Kościele prawosławnym. Hasła reformacyjne i kontrreformacyjne dały impuls do odrodzenia życia umysłowego. Ważną rolę w tym procesie odegrała powstała w końcu lat osiemdziesiątych XVI w. Akademia Ostrogska. Rolę bractw docenił patriarcha antiocheński Joachim, który pod koniec 1585 r. przybył do Rzeczypospolitej. Patriarcha zreformował bractwo lwowskie i użył go do przeprowadzenia reform w całym Kościele. Bractwo lwowskie otrzymało od patriarchy nowy statut, który zezwalał przyjmować do niego oprócz mieszczan ludność pochodzenia szlacheckiego i plebejskiego. Każdy wstępujący do bractwa płacił po sześć groszy wpisowego. Bracia, zamieszkali we Lwowie, powinni byli schodzić się na wspólne narady co cztery tygodnie oraz płacić pół grosza na miesiąc. Bracia, mieszkający poza Lwowem, wnosili jednorazowo sześć groszy na rok. Co roku członkowie bractwa wybierali zarząd, złożony z czterech starszych, z których najstarszy przechowywał skrzynię, najmłodszy zaś klucze od skrzyni. Zarząd bractwa składał sprawozdanie po roku swojej działalności. Bracia obowiązani byli do wzajemnej pomocy, udzielania pożyczek potrzebującym członkom bez lichwy z kasy ogólnej. Członkowie organizacji powinni byli troszczyć się o brackie dobra, cerkiew, monaster, duchownego i chór oraz o bracką szkołę, drukarnię i szpital. Bracia musieli również w określonych terminach uczestniczyć w nabożeństwach w intencji żyjących i zmarłych braci. Wzajemne zobowiązania nakazywały ścisły nadzór nad życiem członków bractwa wedle przyjętych zasad. W razie ich nieprzestrzegania starszyzna bractwa udzielała upomnienia, a jeśli to nie skutkowało — przekazywano sprawę biskupowi. Osoby, które nie poddawały się wyrokom i nakazom bractwa były wyklęte przez duchownych. Ekskomunika nie mogła być zdjęta bez zgody bractwa. Według nowego ustawu bractwa lwowskiego jego uprawnienia dotyczyły nie tylko członków, ale też wiernych całego Kościoła. Członkowie bractwa mogli wystąpić przeciwko biskupowi, jeśli dowiedziono mu życie niezgodne z prawami Cerkwi3. W ten sposób bractwo uzyskało wpływ na postawę biskupów. Wspomniany patriarcha antiocheński Joachim wyjął bractwo lwowskie spod jurysdykcji miejscowego władyki i wyniósł je ponad istniejącą hierarchię. Patriarcha napisał: „Temu prawu, które nadaliśmy na wieczne czasy, nikt nie może się sprzeciwiać, arcybiskup, ani biskup, ani ksiądz, ani nikt z ludzi prostych”. Większość historyków uznaje, że taka decyzja patriarchy, aczkolwiek płynęła z dobrych intencji naprawy Kościoła, doprowadziła do konfliktów między hierarchią prawosławną a bractwami4. Statut bractwa lwowskiego stał się podstawą do przeprowadzonej w 1588 r. reformy bractwa wileńskiego. Statut bractwa lwowskiego został potwierdzony w 1592 r. przez króla Zygmunta III Wazę5.

Przywileje nadane bractwu lwowskiemu przez patriarchę Jeremiasza II w 1588 r. określiły cele bractwa. Przywilej wyraźnie określa kilka istotnych zadań bractwom cerkiewnym. W przywileju znalazło się sformułowanie, że bractwo powstało w „celu czynienia miłosierdzia i służenia cierpiącym ludziom”. W tym dokumencie bractwu lwowskiemu sprecyzowano następujące zadania: wychowywanie sierot, utrzymywanie starców w szpitalach, przyjmowanie pielgrzymów, pomoc wdowom, uposażanie panów, obrona pokrzywdzonych, pomoc ludziom dotkniętym klęskami elementarnymi, wykup uwięzionych, urządzanie pogrzebu zmarłym w biedzie, pomoc w remontach cerkwi i monasterów. Drugą grupę celów były kwestie oświatowe, związane z zakładaniem brackich drukarni i szkół. Środki na te przedsięwzięcia bractwo pozyskiwało głównie z dzierżaw swych domów i handlu. Najważniejsze zadania bractwa dotyczyły spraw ogólnocerkiewnych. Patriarcha Jeremiasz II polecił bractwu lwowskiemu nadzór nad przestrzeganiem dogmatów i tradycji cerkiewnej, rozpowszechnianie wiary prawosławnej wśród ludności ruskiej, troskę o stan prawny i majątkowy Kościoła prawosławnego oraz jego porządek wewnętrzny6.

Na tym etapie rozwoju bractw, kiedy nie były one zjawiskiem masowym, w skład organizacji wileńskiej wchodzili mieszczanie z innych miast. Do wileńskiego bractwa Św. Trójcy w 1584 r. należeli kupcy z Bielska, Orszy, Brześcia i Pińska7. Przynależność przedstawicieli patrycjatu z wymienionych ośrodków przyśpieszył w nich proces powstawania bractw. Z czasem do bractw zapisywali się nie tylko mieszczanie, ale również przedstawiciele stanu duchownego i szlacheckiego. Z katalogu bractwa lwowskiego wynika, że jego członkami byli niektórzy książęta mołdawscy i wołoscy oraz wielu wybitnych przedstawicieli książąt ruskich. W skład bractw wchodzili również metropolici (lwowski i kijowski), biskupi, przełożeni klasztorów, mnisi i proboszczowie. Niektórzy duchowni wpisywali się wraz z całymi parafiami.

Nowe statuty obu bractw bardziej usprawniły ich działalność, zwłaszcza na polu oświaty i kultury. Momentem zwrotnym w rozwoju bractwa lwowskiego i wileńskiego było podniesienie ich przez patriarchę Jeremiasza II w 1588 r. do rangi bractw stauropigialnych. Bractwa te zostały bezpośrednio podporządkowane władzy patriarszej. Bractwa stauropigialne miały w Kościele prawosławnym wyjątkową pozycję. Duchowni bractw stauropigialnych wznosili modlitwy za patriarchów i im byli jurysdykcyjnie podporządkowani. Bractwa jedynie od patriarchy otrzymywały rozporządzenia, rozstrzygnięcia sądowe i błogosławieństwa. Prawa stauropigialne pozwalały bractwom na swobodne zarządzanie brackimi monasterami, cerkwiami, szpitalami, drukarniami i szkołami. Przełożeni monasterów musieli informować bractwa o swym wyjeździe z monasteru, konsultować z nimi zmiany w życiu wewnętrznym klasztoru pod kątem ich zgodności z kanonami cerkiewnymi oraz wspólnie z bractwem nadzorować życie religijne wiernych. Bractwa informowały patriarchę o sytuacji w całym Kościele, nieporządkach w życiu cerkiewnym i o naruszeniu praw kanonicznych przez biskupów. Przedstawiciele bractw stauropigialnych mieli też prawo uczestnictwa w wyborze biskupa, by katedrę obejmowali ludzie godni i odpowiedzialni za losy Kościoła.

Oba stauropigialne bractwa cerkiewne (wileńskie i lwowskie) przyczyniły się do rozwoju bractw cerkiewnych w innych miastach. Do końca XVI w. bractwa prawosławne powstały w Krasnymstawie i Rohatynie (1589), Brześciu, Gródku i Gołogórach (1591), Przemyślu i Komarnie (1592), Bielsku, Haliczu i Lublinie (1594), Mohylewie i Starej Soli (1600)8. Na początku XVII w. bractwa cerkiewne zostały powołane niemalże we wszystkich miastach o mieszanej strukturze wyznaniowej (prawosławno-unicko-katolickiej). Bractwa stauropigialne nie posiadały zwierzchności na zwykłymi bractwami, a jedynie zwyczajowe pierwszeństwo. Starszyzna bractw stauropigialnych udzielała innym bractwom merytorycznych porad, ale nie miała nad nimi prawa sądu i zwierzchności. Prawo to należało do miejscowych biskupów. Bractwa stauropigialne były jednakże obrońcami i opiekunami bractw zwyczajnych. Starszyzna bractwa wileńskiego i lwowskiego opracowywała statuty innym bractwom, informowała o ich prawach i obowiązkach, wspierała je finansowo i prawnie, zwłaszcza w procesach z władzami miejskimi i unitami. W sprawach ogólnocerkiewnych bractwa stauropigialne oczekiwały wsparcia bractw zwykłych9.

Przyjrzyjmy się bliżej strukturze wewnętrznej bractw cerkiewnych. Na czele bractw stali wybierani corocznie starostowie. Wybór starostów odbywał się w niedzielę antypaschy, to jest w dzień św. Tomasza. Starostowie rozstrzygali spory i konflikty między członkami bractwa, sprawowali nadzór nad życiem moralnym i religijnym. Starostowie prowadzili politykę bractwa i reprezentowali organizację wobec władz miejskich, cerkiewnych i państwowych. Starostowie bractwa zarządzali kasą organizacji. Jeden z nich miał klucz do pomieszczenia, w którym znajdowała się kasa, a drugi klucz do samej kasy. Pozostali dwaj starostowie rejestrowali dochody i wydatki bractwa. Starostowie zarządzali majątkiem bractwa, cerkwi i monasterów oraz zdawali coroczne sprawozdanie ze swej działalności na zebraniu ogólnym. Ważną formą ich działalności było rozstrzyganie sporów między członkami bractwa, nadzór nad życiem duchowym i wykonywaniem przez nich obowiązków oraz przygotowywanie tematów na zebrania ogólne10.

Na zebraniach ogólnych, które odbywały się po niedzielnych nabożeństwach, omawiano sprawy porządku wewnętrznego w bractwie, oceniano życie moralne jego członków, rozstrzygano między nimi spory, sprawy związane z działalnością szpitala, przytułku, domów starców, utrzymaniem brackich cerkwi, monasterów, szkół i drukarni. Na zebraniach dokonywany był podział środków finansowych na różne potrzeby bractwa. Ważne miejsce w obradach zajmowały problemy ogólnocerkiewne, sytuacja prawna Kościoła prawosławnego i ludności ruskiej w Rzeczypospolitej11.

Podstawowymi dochodami bractw cerkiewnych były ustalone wpłaty jego członków i innych osób spoza bractwa, dochody z kar za naruszenie dyscypliny i statutu bractwa, zyski z sycenia miodu, dochody z działalności wydawniczej. Ponadto bractwa otrzymywały liczne darowizny, zapisy testamentowe na budowę lub remont świątyń brackich, utrzymanie chóru, monasteru, szpitala, szkoły czy drukarni. W nadzwyczajnych sytuacjach organizowano zbiórki pieniędzy na rzecz bractwa wśród swych członków, wiernych, od innych bractw i środowisk12.

Hierarchia prawosławna nie była zadowolona z powstawania nowych bractw i przejmowania przez nie szkolnictwa cerkiewnego. Spór bractwa lwowskiego z biskupem lwowskim Gedeonem Bałabanem oraz uzyskanie przez niektóre bractwa praw stauropigialnych spowodowało osłabienie pozycji władyków ruskich. Na soborze prawosławnym w czerwcu 1594 r. w całości poświęconym problematyce bractw cerkiewnych obok duchowieństwa uczestniczyli przedstawiciele bractw, m.in. wileńskiego, lwowskiego, brzeskiego, krasnostawskiego, holszańskiego, halickiego, bielskiego. Inicjatorami soboru byli członkowie bractwa wileńskiego i lwowskiego. Na soborze ustanowiono zasady organizacji i finansowania szkół, potwierdzono status prawny bractw, wyrażono zgodę na założenie brackich drukarni w Wilnie i we Lwowie oraz na budowę cerkwi brackiej przy monasterze Św. Trójcy w Wilnie13. O stosunku części duchowieństwa do reformatorskiej polityki bractw najlepiej świadczy fragment kroniki monasteru borkułabowskiego. Pod rokiem 1592 zapisano: „poczali sobory pomiestnyje cziniti, to jest u miestie Wilenskom, bractwa nauczonych ludiej do siebie na poratunak pribawili, z miesta Lwowskogo Grigoria Rohatyńca i Stefana Zyzanija. Tyje silnuju i wielikuju wojnu z rymlany miewali, nie tolko na ratuszach i pry rynku, po dorohach, no i po środku cerkwi, siwtoju wojnu, potarczku wielikuju miewali. Jakoż im Hospod Boh protiw ich uporow wielikich i zmyszlenych ustawow i zakonow nikoli nie pomoh i nie pomożet. Tohoże czasu poczali wo Lwowie, u miestie Wilenskom, u Briestiu szkoły nauki wydawati, bractwo jakojeś ustanowlati”14. Z powyższego wynika, że kronikarz monasteru borkułabowskiego niechętnie odnosił się do bractw cerkiewnych.

Bractwa cerkiewne odegrały ważną rolę w dziejach Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej. Bractwa zajmowały się przeważnie sprawami religijnymi i filantropijnymi. Niektóre z nich utrzymywały szpitale, opiekowały się wdowami i sierotami, udzielały kredytów swoim zubożałym członkom, organizowały wspólne uroczystości świeckie i religijne. Ważnym zadaniem bractw była opieka nad cerkwią oraz troska o utrzymanie duchownych i służby cerkiewnej. W końcu XVI i w ciągu XVII w. stały się one głównymi ośrodkami opozycji antyunijnej. Bractwa, po przejściu na unię bądź katolicyzm wielu prawosławnych rodów magnackich, stały się obok Kozaczyzny główną siłą wspierającą politycznie i materialnie swoją Cerkiew. Wyrazem tego zjawiska były liczne fundacje i zapisy możnych prawosławnych na rzecz cerkwi oraz zaangażowanie w obronie praw swego Kościoła.

Przyjrzyjmy się bliżej działalności bractw cerkiewnych w kilku dziedzinach, ażeby ukazać ich rolę w życiu religijnym, politycznym, oświatowym, kulturalnym i społecznym Kościoła prawosławnego w końcu XVI i w XVII w. W pierwszej kolejności należy ukazać rolę religijno-polityczną bractw cerkiewnych w tym tak ważnym okresie w dziejach Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej.

Odpowiedzią bractw cerkiewnych i części możnowładców ruskich na hasła unijne w końcu XVI w. było wzmocnienie działalności oświatowej i wydawniczej wśród wyznawców prawosławia. Reformatorska postawa bractw cerkiewnych i przywileje stauropigialne uzyskane od patriarchy konstantynopolitańskiego Jeremiasza II i antiocheńskiego Joachima wywołały niepokój wśród hierarchii ruskiej. Nadanie praw stauropigialnych bractwom zakłóciło dotychczasowy ustrój Kościoła prawosławnego. Stauropigia bractwa lwowskiego i wileńskiego podważała autorytet miejscowych biskupów w Kościele, a społeczności świeckiej wyznaczała nową rolę. Synody diecezjalne były zdominowane przez konflikty z bractwami i pierwszymi próbami reform w Cerkwi. Propozycja uzyskania miejsc w senacie, zapowiedź uwolnienia od krępującej opieki bractw stauropigialnych i naciski ze strony króla skłoniły część episkopatu prawosławnego do opowiedzenia się za unią kościelną. Wejście pod jurysdykcję papieską uniezależniało hierarchów od władzy patriarszej i reformatorskiej działalności bractw.

Duże znaczenie na postawę hierarchii ruskiej miały postanowienia synodu z 1594 r. Synod uznał Gedeona Bałabana winnym w sporze z bractwem lwowskim, a metropolita Michał Rahoza ekskomunikował władykę. Podjęto szereg postanowień reformujących życie wewnętrzne Cerkwi. Reformy dotyczyły szkolnictwa parafialnego i statusu bractw cerkiewnych w Kościele. Postanowienia synodu umacniały pozycję bractw kosztem władzy biskupiej. Tymczasem biskup włodzimierski Hipacy Pociej i łucki Cyryl Terlecki przygotowali projekt unii, który z poprawkami Michała Rahozy zaakceptował Zygmunt III Waza. Król tłumaczył się brakiem kompetencji do podjęcia tak ważnej decyzji w sprawie miejsc w senacie. Pod wpływem monarchy metropolita zwołał synod do Brześcia na dzień 12 czerwca 1595 r., na którym ułożono dwa adresy do papieża Klemensa VIII i króla Zygmunta III. W pierwszym adresie biskupi ruscy prosili papieża o wzięcie ich pod swoją obediencję z zagwarantowaniem niezmienności liturgii wschodniej i obrzędów cerkiewnych. Jeszcze na jesieni 1595 r. doszło do spotkania władyków Hipacego Pocieja i Cyryla Terleckiego z królem. Podczas spotkania Zygmunt III zobowiązał się do nadawania katedr biskupich wyłącznie Rusinom. Król zagwarantował wszystkie punkty projektu, poza przyznaniem władykom miejsc w senacie. Problemem tym miał się zająć sejm Rzeczypospolitej15. Jednocześnie monarcha potwierdził prawa i przywileje wielu bractwom cerkiewnym stanowiącym wówczas główny bastion opozycji antyunijnej.

Po uzyskaniu informacji o ustaleniach krakowskich zdecydowane działania przeciwko projektowanej unii podjął Konstanty Ostrogski. Książę w liście okrężnym ostrzegał duchowieństwo i wiernych przed biskupami „zdrajcami” i wzywał do walki z unią16. Obok księcia Ostrogskiego przeciwko unii wystąpiły środowiska zakonne, bractwa cerkiewne, a zwłaszcza wileńskie bractwo stauropigialne. Bractwo wileńskie i prawosławni członkowie magistratu wileńskiego 13 lipca 1595 r. zwrócili się do przywódcy protestantów na Litwie, wojewody Krzysztofa Radziwiłła z prośbą o pomoc przeciwko zmuszaniu ich do przejścia pod „posłuszeństwo papieża rzymskiego”. Wojewoda wileński Krzysztof Radziwiłł wraz z wojewodą mińskim Janem Abramowiczem zaprosili księcia Konstantego Ostrogskiego na synod protestantów do Torunia w sierpniu 1595 r. I choć przywódca prawosławnych książę Ostrogski osobiście nie wziął w nim udziału, to na synodzie doszło do zbliżenia między prawosławnymi a protestantami oraz ustalono wspólną strategię walki o zachowanie tolerancji wyznaniowej w Rzeczypospolitej17. Strona prawosławna zyskała sojusznika w działaniach przeciwko planowanej unii.

Realizując ustalenia zawarte w projekcie unijnym, Zygmunt III Waza orędziem z 14 czerwca 1596 r. wezwał duchowieństwo i wiernych Kościoła prawosławnego do odbycia synodu, na którym uroczyście ogłoszona zostałaby jedność Kościoła rzymskiego z greckim. Przeciwko przygotowywanemu synodowi wypowiedzieli się patriarcha aleksandryjski Melecjusz Pigas, jego wysłannik egzarcha Cyryl Lukarys i protosyngiel tronu patriarszego w Konstantynopolu Nicefor, a w kraju — większość duchowieństwa i wiernych Kościoła prawosławnego. W liście do księcia Ostrogskiego z 30 sierpnia 1596 r. patriarcha Melecjusz Pigas wezwał wszystkich świeckich i duchownych do odrzucenia unii18. Strona prawosławna, przeciwna unii, postanowiła uczestniczyć w synodzie prosząc króla o zgodę na udział w nim innowierców i egzarchy Nicefora. Prawosławni prosili też panującego o możliwość odwołania się do sejmu, gdyby obrady zakończyły się niepowodzeniem i nie przyjęto żadnego stanowiska w sprawie unii.

Ostatecznie w Brześciu odbyły się dwa synody — unijny z udziałem metropolity i biskupów odstępców oraz prawosławny — antyunijny. W skład synodu antyunijnego weszli biskup lwowski Gedeon Bałaban i biskup przemyski Michał Kopysteński, egzarcha patriarchy carogrodzkiego Nicefor, egzarcha patriarchy aleksandryjskiego Cyryl Lukarys, metropolita białogradzki Łukasz, kilku biskupów i archimandrytów spoza granic Rzeczypospolitej. W obozie prawosławnym przebywało również dziesięciu archimandrytów (kijowsko-pieczerski, supraski, piński, dermański, dubieński, drohobuski, ławryszewski, peresopnicki, stepański i smolnicki), szesnastu protopopów i ponad 200 przedstawicieli niższego kleru. Spośród przedstawicieli świeckich w synodzie uczestniczył książę Konstanty Ostrogski, jego syn, wojewoda wołyński Aleksander, kniaź Jerzy Drucki-Horski, kasztelan nowogrodzki Aleksander Połubiński, stolnik wołyński Andrzej Bohowityn, podkomorzy kamieniecki Adam Bohowityn, sędzia ziemi łuckiej Fiodor Czaplicz, cześnik łucki Fiodor Rudecki, sędzia grodzki wołyński Demian Hulewicz i inni. Z miast najwięcej przedstawicieli przysłały następujące bractwa cerkiewne: wileńskie — 8, bielskie — 5, lwowskie — 3. Ponadto przybyła duża grupa przedstawicieli szlachty prawosławnej i mieszczan z 15 okręgów miejskich i powiatów: lwowskiego (3), wileńskiego (4), bielskiego, pińskiego, brzeskiego, podhajeckiego, halickiego, kijowskiego, sokalskiego, bracławskiego, kamienieckiego, włodzimierskiego, mińskiego, słuckiego i łuckiego19. Skład uczestników obu synodów, zgodnie z prawem kanonicznym Cerkwi, legalnym i prawomocnym w podejmowaniu decyzji czynił jedynie obóz antyunijny. Argument ten posiadał moralne znaczenie dla uczestników soboru prawosławnego. Sobór prawosławny w Brześciu miał znamiona soboru lokalnego i był reprezentowany przez duchowieństwo i świeckich. Udział laikatu i duchowieństwa różnego szczebla był nie tylko praktyką kościelną, ale wręcz tradycyjnym prawem Cerkwi prawosławnej, potwierdzonym przez patriarchów. Synod prounijny, odrzucając prawny udział elementu świeckiego, odrzucił zasadniczą cechę ustroju Cerkwi prawosławnej — soborowość. Synod ten przyjął pogląd Kościoła łacińskiego, że sprawa unii leży wyłącznie w kompetencji biskupów. Zasada ta nie miała nic wspólnego z ustrojem wewnętrznym Kościoła wschodniego20.

W obozie prawosławnym pozostała większa część duchowieństwa i wiernych z dwoma biskupami (przemyskim — Michałem Kopysteńskim i lwowskim — Gedeonem Bałabanem). Postanowienia synodu unijnego przyjęła większość byłej hierarchii cerkiewnej i część duchowieństwa. Duchowieństwo zakonne zajęło postawę antyunijną, a świeckie przeważnie opowiedziało się za swymi biskupami, na co wskazuje liczny udział protopopów (namiestników) z diecezji lwowskiej i przemyskiej w soborze prawosławnym. Przeciwko unii wypowiedzieli się również liczni duchowni z diecezji, których ordynariusze podpisali akt unii kościelnej. Przeciwko unii opowiedzieli się wszyscy obecni na synodzie posłowie szlachty prawosławnej z Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego. Jednoznaczne stanowisko zajęli mieszczanie ruscy, a zwłaszcza przedstawiciele bractw cerkiewnych, podpisując się gremialnie pod postanowieniami soboru prawosławnego21.

* * *

Po unii brzeskiej (1596) katolicka Rzeczpospolita zaczęła coraz bardziej dystansować się od kultury prawosławnej. Unia brzeska podważyła główny element podstawy kultury ruskiej, opierający się na duchowej jedności z Bizancjum. Do istniejącego układu katolicko-prawosławnego doszedł jeszcze jeden element pośredni, zawieszony między dwoma tradycjami. Inicjatorzy unii błędnie liczyli, że jej atrakcyjność spowoduje odejście Rusinów od prawosławia. Jednak na przekór oczekiwaniom upadek kultury prawosławnej nie nastąpił, lecz wprost przeciwnie nawet rozpoczął się jej rozwój w nowych formach, bardziej dostosowanych do XVII-wiecznej rzeczywistości. W rezultacie unia brzeska obróciła się nie przeciwko prawosławiu jako takiemu, ale przeciwko prawosławiu w Rzeczypospolitej. W efekcie przyniosła ona niewielkie korzyści Kościołowi rzymskokatolickiemu, ale nie rozwiązała żadnego problemu wewnętrznego kraju. W Polsce dystans elit katolickich wobec kultury ruskiej i prawosławia został pogłębiony. Katolikowi nadal bliższy był protestant, wychowany w kulturze zachodniej, aniżeli Rusin, hołdujący tradycjom bizantyjskim, ale coraz bardziej powiązany z kulturą polską. Fakt ten dla społeczności prawosławnej miał też i pozytywne następstwa. Elity prawosławne ewoluowały w swej postawie kulturowej. Naciski unitów i katolików na ruskie prawosławie spowodowało mobilizację środowisk cerkiewnych. Pisma Stanisława Hozjusza, Benedykta Herbsta, Piotra Skargi czy Hipacego Pocieja sprowokowały do dyskusji nad wieloma kwestiami natury dogmatycznej, prawnej i obrzędowej. Polemika z unitami dała stronie prawosławnej podstawę do opracowania przejrzystego wykładu własnej doktryny religijnej i sprecyzowania własnej tożsamości kulturowej. Unicka odmiana kultury ruskiej wpłynęła na ukształtowanie się mechanizmów obronnych w kulturze prawosławnej Rzeczypospolitej. Kultura i oświata prawosławna z jednej strony stały się bardziej zaangażowane w polemiki religijne, z drugiej zaś coraz częściej sięgały po wzorce łacińskie.

Przykładem tego nurtu w kulturze prawosławnej są liczne drukarnie i szkoły zakładane przez bractwa cerkiewne. Postawa bractw cerkiewnych w pierwszej połowie XVII w. wpłynęła na zaangażowanie się magnaterii i szlachty ruskiej w mecenat kulturowy Kościoła prawosławnego. Proces ten najlepiej można zaobserwować na przykładzie patronatu możnych ruskich nad życiem monastycznym. Po unii brzeskiej Kościół prawosławny utracił kilka znaczących ośrodków zakonnych na rzecz unii, ale pojawiły się nowe liczne fundacje monasterów. Z badań nad monastycyzmem wschodnim wynika, że większość klasztorów w pierwszej połowie XVII w. pozostawała przy prawosławiu. Kościół prawosławny zachował większość klasztorów w Kijowie, Wilnie, Czernihowie, Podhorcach, Pińsku, Turkowicach, Humaniu, Unijowie, Sokalu, Poczajowie, Podhorodyszczu, Mozyrze, Lwowie, Korsuniu, Brześciu, Bielsku i w ponad stu innych miejscowościach. Do połowy XVII w. powstało kilkadziesiąt nowych monasterów na ziemiach ruskich Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego22.

W pierwszych latach po soborze brzeskim rozpoczęła się walka między unitami a prawosławnymi o cerkwie i monastery. Prawosławni domagali się od króla prawnego uregulowania statusu Kościoła prawosławnego. Wielkim rozgłosem odbiła się sprawa utrudnień magistratu lwowskiego w budowaniu cerkwi brackiej. Budowę cerkwi finansował w 1599 r. hospodar mołdawski Jeremiasz Mohyła. Mimo dekretu królewskiego z 1598 r. zezwalającego bractwu na budowę nowej świątyni władze miejskie Lwowa czyniły przeszkody w realizowaniu inwestycji bractwa. Wydarzenie to w sposób emocjonalny opisał kronikarz bractwa stauropigialnego w 1600 r. Opis najtrafniej ukazuje rolę bractwa cerkiewnego we Lwowie. „Do okropności ucisków ze strony łacinników wymyślono nowy znak pogardy. Magistrat rozkazał, ażeby każdy kapłan każdemu z dwunastu rajców dawał na święta po dwie kop jaj, po dwa kapłony, po dwa kołacze i po dwa grosze. A że wszystkie sprawy tyczące się obrządku lub narodu ruskiego opierały się o bractwo, przeto sprzeciwiło się toż tego rodzaju nieprawnym żądaniom, lecz to bez skutku, daninę wymuszono, a pięciu starszych braci na dłuższy czas do więzienia wsadzono. Z wielkim kosztem starało się bractwo popierać sprawę z magistratem w sądach dwornych, uzyskali nawet i pozew, lecz sprawa na nowo odrzucona”23.

Kolejnym etapem walki o potwierdzenie praw społeczności prawosławnej był sejm 1605 r. Instrukcje sejmikowe ziemi halickiej, kijowskiej, wołyńskiej, łuckiej, wisznickiej, kaliskiej, poznańskiej, bełskiej i sandomierskiej zobowiązywały posłów prawosławnych i protestanckich do uzyskania na sejmie potwierdzenia praw „Cerkwi greckiej”, zwrotu prawosławnym monasteru pieczerskiego i rozstrzygnięcia sporu między metropolitą unickim Hipacym Pociejem a wileńskim bractwem Św. Ducha24. Metropolita Pociej uzurpował sobie prawo do objęcia jurysdykcji nad bractwem wileńskim. Z inicjatywy szlachty ruskiej wniesiony został projekt konstytucji o „religii greckiej”. Według tego projektu król miał nadal rozdawać dostojeństwa i beneficja ludziom „religii greckiej” tak jak to czynili poprzedni monarchowie. Beneficja nadane uprzednio unitom miały pozostać w ich rękach dożywotnio. Zakładano równocześnie skasowanie wszelkich procesów i banicji w Koronie i w Wielkim Księstwie Litewskim. Duchowni i świeccy nie mogli być zmuszani do posłuszeństwa innej władzy duchownej wbrew ich woli25. Projekt ten został przedstawiony królowi w izbie poselskiej, lecz nie zyskał jego aprobaty. Mimo że sejm nie uchwalił konstytucji potwierdzającej prawa Cerkwi, strona prawosławna uzyskała pewne korzyści. Na sejmie Hipacy Pociej zrzekł się pretensji do archimandrii pieczerskiej, którą na wniosek księcia Konstantego Ostrogskiego król nadał Jelisiejowi Pletienieckiemu. W zamian strona unicka otrzymała dobra litewskie archimandrii pieczerskiej i monaster leszczyński. Ponadto na sejmie Pociej uzyskał od Zygmunta III przywilej, w którym metropolicie unickiemu przyznano wyłączność jurysdykcyjną nad wyznawcami religii wschodniej. Sukcesem strony unickiej zakończył się również spór z bractwem wileńskim. Bractwo, wspierane przez księcia Konstantego Ostrogskiego, nie uznawało Hiapcego Pocieja za metropolitę i utrzymywało bliskie kontakty z patriarchatem konstantynopolitańskim. Król zakazał bractwu budowania nowych świątyń i anulował swym dekretem z 1605 r. postanowienie Trybunału Litewskiego w Wilnie, zwalniające bractwo od posłuszeństwa metropolicie unickiemu. Monarcha zakazał podległości władzy zagranicznej26. Pomimo takiego orzeczenia królewskiego bractwo wileńskie nie ustąpiło i wezwało metropolitę Pocieja na sąd sejmowy. Kwestie wyznaniowe znalazły swoje odbicie na zjeździe rokoszowym pod Lublinem (5-16 czerwca 1606 r.). Strona protestancko-prawosławna zażądała od króla cofnięcia kasaty wyroków trybunalskich w sprawie Pocieja z bractwem Św. Ducha i zaprzestania prześladowania „religii greckiej”. Na sejmie 1606 r. posłowie protestanccy domagali się utworzenia specjalnych sądów w sprawach o tumulty i przestępstwa o charakterze religijnym. Domagano się od króla cofnięcia postanowień dla bractwa wileńskiego. W projekcie konstytucji znalazł się ustęp domagający się zniesienia unii kościelnej27. Wobec zerwania sejmu konstytucja nie została uchwalona. Pod naciskiem rokoszan i posłów prawosławnych król obwarował konstytucją sejmową artykuły wiślickie dotyczące „wiary greckiej” i wydał 18 kwietnia 1607 r. specjalny dyplom potwierdzający prawa ludności prawosławnej28. Określenie zawarte w konstytucji, że odnosi się ona wyłącznie do „religii greckiej”, stało się powodem dalszego pogłębienia się rozdźwięku między prawosławnymi a unitami. Dodatkowym źródłem konfliktów było potwierdzenie przez sejm praw stauropigialnych dla bractw lwowskiego i wileńskiego, wyjmujących je tym samym spod biskupiej jurysdykcji. Rezultatem tego postępowania było niewpuszczenie przez mieszczan do Wilna biskupa unickiego i wydalenie unitów z miasta. Wydarzenia te wywołały nowe konflikty wyznaniowe w Wilnie.

Rozruchy wyznaniowe w Wilnie spowodowały, że król ponownie w sporze między Pociejem a bractwem wileńskim opowiedział się za metropolitą kijowskim. Zygmunt III Waza zakazał magistratowi miasta uznawania archimandryty monasteru Św. Trójcy za zwierzchnika nad ludnością prawosławną. Ponowna sprawa przed trybunałem litewskim potwierdziła zależność bractwa wileńskiego bezpośrednio od patriarchy carogrodzkiego. Ponowny sąd królewski zadworny z 1607 r. nakazał prawosławnym posłuszeństwo unickiemu metropolicie Pociejowi, ale decyzji tej nie uznało bractwo wileńskie. Prawosławnym mieszkańcom Wilna za zgodą króla odebrano cerkiew katedralną i inne świątynie przekazując je pod władzę Pocieja29. Decyzje te wywołały dalsze konflikty wyznaniowe. Stauropigialne bractwo wileńskie wzięło na siebie główny ciężar obrony praw i majątków Kościoła prawosławnego.

Zasadnicze zmiany w Cerkwi prawosławnej nastąpiły w 1608 r., po śmierci księcia Konstantego Ostrogskiego, który był największym ktitorem „Cerkwi greckiej” w Rzeczypospolitej. Rolę tę przejmowała na siebie Kozaczyzna i bractwa cerkiewne. Bractwa zakładały szkoły, drukarnie, szpitale dla ubogich, wydawały pisma polemiczne i księgi liturgiczne. Kozaczyzna, w końcu XVI w. indyferentna religijnie, w pierwszej połowie następnego stulecia stała się obrońcą praw ludności prawosławnej30. Bezpośrednią przyczyną tak szerokiego oddźwięku w sprawie Cerkwi prawosławnej na sejmikach były konflikty wyznaniowe w Wilnie oraz pismo królewskie z 15 marca 1611 r., nakazujące kasztelanowi krakowskiemu Janowi Ostrogskiemu „pisma ruskie wydrukowane w cerkwiach wileńskich potajemnie zbierać i palić”31. W Wilnie doszło do nieudanej próby zabicia metropolity unickiego Hipacego Pocieja. Bractwo wileńskie, poprzez posłów, próbowało wnieść sprawę statusu cerkwi wileńskich na obrady sejmu. Mimo zaleceń sejmików, problem rozwiązania spraw „religii greckiej” nie znalazł odbicia w konstytucji sejmowej z 1611 r. Podobne postulaty szlachta ruska wysuwała na sejmach w 1613, 1615, 1616 r., ale nigdy nie znalazły one odzwierciedlenia w uchwałach sejmowych32. Pozycję bractwa wileńskiego wzmacniał fakt obecności wśród jego członków przedstawicieli białoruskich rodów Holszańskich, Druckich, Łukomskich, Połubieńskich, Ogińskich, Górskich, Iliniczów, Skumińskich, Tyszkiewiczów, Puzynów, Hałaburdów, Chodkiewiczów, Stetkiewiczów, Wołłowiczów, Chreptowiczów, Korsaków, Sapiehów, Sokolińskich, Tryznów i innych33.

Przed sejmem 1618 r. sejmik nowogródzki domagał się, aby „religia grecka” i bractwo wileńskie podlegały bezpośrednio patriarsze, a nie metropolicie unickiemu34. Mieszczanie prawosławni w Wilnie żądali zaprzestania prześladowań ze strony unitów i katolików oraz zwrotu monasteru Św. Trójcy35. Postulaty te były zgłaszane na sejmach w latach 1610, 1613, 1615, 1616 i 1618. Sejmiki występowały również w obronie „pokoju religijnego” rozumianego jako przestrzeganie tolerancji zagwarantowanej w akcie konfederacji warszawskiej z 1573 r. Ostatecznie sejm 1618 r. sprawę „uspokojenia religii greckiej” odłożył do przyszłego czasu. Wydał jednak konstytucję, w której stwierdzono, że „ludzie religii Greckiey, duchowne y świeckie zachowujemy w pokoju, y w wolnym y zwykłym nabożeństwie, do którego nie mają bydź przymuszani, ani prawem pociągani”36. Mimo wymienionych konstytucji prawosławie stopniowo traciło poparcie latynizującej się magnaterii i szlachty. Rolę obrońcy prawosławia przejmowały na siebie bractwa cerkiewne i Kozaczyzna. Główne cele starań prawosławnych — skasowanie unii i reaktywowanie hierarchii cerkiewnej — nie zostały osiągnięte.

Zasadnicze zmiany w położeniu ludności prawosławnej nastąpiły po reaktywowaniu hierarchii cerkiewnej. Wracający przez ziemie ukraińskie z Moskwy, po wyświęceniu tam patriarchy Filareta, patriarcha jerozolimski Teofanes wysłał 13 sierpnia 1620 r. pismo okrężne, skierowane do prawosławnych mieszkańców Litwy i Korony, ażeby ci wybrali spośród siebie biskupów37. Pod koniec sierpnia w monasterze pieczerskim odbył się zjazd duchowieństwa i świeckich, na którym wybrano kandydatów na metropolitę i biskupów. Podczas pobytu w Kijowie patriarcha jerozolimski szczególną uwagę poświęcił bractwom stauropigialnym38.

Przed wyjazdem z Polski Teofanes wydał dwa dokumenty o ważkim wymiarze politycznym. W pierwszym zakazał Kozakom walczyć przeciwko Moskwie. W drugim informował społeczność prawosławną o przywróceniu przez niego metropolii kijowskiej z siedmioma biskupstwami i rzuceniu klątwy na unitów. Dokument ten stwierdzał, że po śmierci metropolity biskupi mają wybrać jego następcę spośród siebie, po czym mają wystąpić do patriarchy o zatwierdzenie wyboru. Patriarcha Teofanes potwierdził prawa stauropigialne bractw lwowskiego i wileńskiego oraz nadał je łuckiemu bractwu Podniesienia św. Krzyża, mohylewskiemu Przemienienia Pańskiego, kijowskiemu Objawienia Pańskiego i słuckiemu Przemienienia Pańskiego. Bractwa stauropigialne, w trudnej sytuacji Cerkwi prawosławnej, powinny współpracować z miejscowymi biskupami. Ponadto władycy zobowiązani zostali do usunięcia zwyczajów niezgodnych z tradycją cerkiewną39. Dokument patriarszy świadczy, że problem prawosławnych obywateli Rzeczypospolitej wyszedł poza sferę jej polityki wewnętrznej i znalazł się w zasięgu wpływów Moskwy i Konstantynopola. Plan wznowienia metropolii kijowskiej prawdopodobnie powstał w okresie pobytu Teofanesa w Moskwie i był uzgodniony z delegacją kozacką przebywającą w tym samym czasie w stolicy carów. Okoliczności i czas reaktywowania hierarchii prawosławnej nie był więc dziełem przypadku.

Zwrot reaktywowanej hierarchii ku Moskwie spowodowany był rozdźwiękiem między episkopatem prawosławnym a bractwami cerkiewnymi, które uzyskiwały coraz większe znaczenie w życiu Cerkwi. Podziały wywołał nowy dyplom patriarszy z 1626 r. Na mocy nowego dyplomu patriarchy konstantynopolitańskiego Cyryla prawa stauropigialne otrzymały jedynie bractwa lwowskie i wileńskie. Bractwa kijowskie, łuckie i słuckie, którym prawo stauropigii nadał patriarcha Teofanes, miały podlegać jurysdykcji metropolity i miejscowych biskupów40. Drugim powodem szukania poparcia w patriarchacie moskiewskim był rozwój obrządku unickiego i przejście na niego w 1627 r. Melecjusza Smotryckiego41.

Hierarchia prawosławna, pozbawiona legalnej władzy, gotowa była pójść na pewne ustępstwa, podobnie jak część wyższego duchowieństwa i szlachty. Główną przeszkodą na drodze do kompromisu była sprawa prymatu papieskiego. Projekty stworzenia patriarchatu ruskiego podległego władzy Stolicy Apostolskiej nie rozwiązywały tego problemu. Projekt nowej unii nie znajdywał poparcia większości duchowieństwa, Kozaczyzny i mieszczan ruskich. Szczególnie ostro przeciwko wszelkim projektom unijnym występowały bractwa cerkiewne.

Śmierć Zygmunta III ożywiła nadzieje prawosławnych na pomyślne uregulowanie statusu prawnego ich Kościoła. Powszechnie spodziewano się wyboru królewicza Władysława, znanego z tolerancyjnego nastawienia do innowierców. W samej Cerkwi prawosławnej doszło do podziałów na tle stosunku do wyznania unickiego i państwa polskiego. Metropolita Izajasz Kopiński nawoływał swych wiernych do walki o likwidację unii, a cara moskiewskiego — do uznania prawosławnych w Rzeczypospolitej za swych poddanych42. Znaczna część szlachty i duchowieństwa, z archimandrytą pieczerskim Piotrem Mohyłą, pragnęła uzyskać prawne potwierdzenie istnienia hierarchii drogą legalną, bez ubiegania się do interwencji zewnętrznych. Opcja ta zakładała szukanie kompromisowych rozwiązań również w dialogu z unitami. Za pierwszą koncepcją, przewidującą powstanie zbrojne i uzyskanie zniesienia unii opowiadała się znaczna część duchowieństwa i Kozacy powiązani z metropolitą. Natomiast Piotr Mohyła uzyskał poparcie szlachty ruskiej i bractw cerkiewnych. Za prawnym uregulowaniem statusu Cerkwi prawosławnej opowiadali się Kozacy rejestrowi, którzy nie chcieli utracić swych przywilejów. Archimandryta pieczerski Piotr Mohyła nawiązał współpracę z protestantami, a zwłaszcza z ich przywódcami, Radziwiłłami. Sojusz ten miał doprowadzić do legalizacji Kościoła prawosławnego i potwierdzenia przez króla tolerancji wyznaniowej. Agitowaniem do walki o prawa Cerkwi prawosławnej w środowisku szlacheckim zajęło się duchowieństwo i bractwa cerkiewne.

Sejm elekcyjny, mimo różnych komplikacji, przyniósł istotne zmiany w położeniu Kościoła greckiego w Rzeczypospolitej. Z trzech wielkich problemów wyznaniowych poruszanych na sejmie doprowadzono jedynie do ugody między prawosławnymi a unitami. Decydującą rolę w doprowadzeniu do „uspokojenia religii greckiej” odegrał królewicz Władysław, wywierając naciski na unitów i zmuszając ich do ustępstw na rzecz prawosławnych. Specjalna komisja powołana przez elekta opracowała Punkta uspokojenia obywatelow Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego narodu ruskiego, w religiej greckiej będących. Punkta uspokojenia zatwierdzone przez Władysława IV 1 listopada 1632 r. przyznawały stronie prawosławnej: równouprawnienie Kościoła prawosławnego z unickim; przywrócenie dyzunitom metropolii kijowskiej z soborem św. Zofii i monasterem pustynnym pod Grodnem, władyctwa lwowskiego, łuckiego i przemyskiego oraz erygowania w arcybiskupstwie połockim władyctwa mścisławskiego z siedzibą w Mohylewie; wolność zakładania przez prawosławne bractwa drukarni i szkół; przekazanie prawosławnym w użytkowanie po kilka cerkwi w większych miastach do czasu (na sejmie koronacyjnym zostanie powołana komisja dokonująca podziału cerkwi i monasterów proporcjonalnie do liczby wyznawców); zagwarantowanie prawosławnym mieszczanom dostępu do prawa, cechów i urzędów miejskich, tak jak katolickim; skasowanie dekretów, sekwestrów i aresztów wydanych dotąd na niekorzyść dyzunitów w procesach z unitami. Ponadto bractwa uzyskały potwierdzenie posiadanych praw do cerkwi, szpitali, szkół i drukarń. W Punktach uspokojenia znalazło się również rozstrzygnięcie sporu między bractwem wileńskim a magistratem miasta o budowę cerkwi brackiej. Bractwu wileńskiemu „Św. Trójcy nazwanemu, a przy Cerkwi Św. Ducha nie unii będącemu zaczętą cerkiew domurować, proporcją innych cerkwi i kościołów, (...) wolno”43. Budowę cerkwi brackiej zakończono w 1634 r. Jej architektami byli włoscy mistrzowie — Paweł z Rzymu, a po jego wyjeździe —Adalbert Kapinos. Freski w cerkwi wykonał ikonograf białoruski Mikołaj Pietrachnowicz. W 1647 r. bractwo otoczyło cerkiew Św. Ducha wysokim murem a dziesięć lat później wykonano na świątyni nowy dach. Cerkiew bracka była największą i najlepiej uposażoną i ozdobioną świątynią na terenie Wilna. Bractwo na własny koszt utrzymywało przy cerkwi trzech mnichów i jednego diakona44. W głównej świątyni brackiej przechowywano relikwie świętych męczenników wileńskich Antoniego, Jana i Eustachego.

Ustalone na sejmie elekcyjnym Punkty uspokojenia zrównały wobec prawa prawosławnych i unitów. Wiele postanowień dotyczących urzędów miejskich, drukarń i szkół dotyczyło bractw cerkiewnych. Osobiste zaangażowanie elekta pozwalało posłom ruskim żywić nadzieję na wprowadzenie Punktów uspokojenia w życie. Za przywróceniem praw prawosławnym i podziałem świątyń opowiadała się znaczna część szlachty i duchowieństwa katolickiego.

Na sejmie koronacyjnym szlachta prawosławna i protestancka żądała od króla wypełnienia zobowiązań podjętych na sejmie elekcyjnym, grożąc bojkotem dalszych obrad. Z drugiej strony władca pozostawał pod ciągłym naciskiem nuncjusza i hierarchii łacińskiej. Kongregacja Propagandy Wiary postanowiła raz jeszcze wysłać listy do króla i nuncjusza, by nie dopuścili do uszczerbku wiary katolickiej45. Mimo tych nacisków Władysław IV zdawał sobie sprawę, że w obliczu wojny z Moskwą i zapowiedzi Kozaków likwidacji unii siłą nie można było pozostawić problemów prawosławnych bez rozwiązania. Król udzielił więc nominacji na biskupa Piotrowi Mohyle i Józefowi Bobrykowiczowi. Nominacje królewskie nie zaspokoiły żądań posłów prawosławnych. Domagali się oni od Władysława IV wydania specjalnego Dyplomu potwierdzającego prawa Kościoła greckiego, który następnie miał być umocniony konstytucją sejmową. Mimo protestów nuncjusza i unitów, król, kierując się interesami państwa, 14 marca 1633 r. wystawił Dyplom, a posłowie ruscy wyrazili zgodę na prolongatę sejmu. Dyplom królewski dawał prawosławnym: 1) prawne uznanie hierarchii; 2) potwierdzenie prawa bractw do posiadania świątyń, szkół i drukarni; 3) zapewnienie o wysłaniu komisji, która miała dokonać podziału cerkwi i monasterów w miastach królewskich proporcjonalnie do liczby wyznawców; 4) całkowitą wolność kultu46. 18 marca 1633 r. król polecił swojej administracji ażeby nie stosowała wobec bractw żadnych nacisków i prześladowań. Monarcha zatwierdził również opiekę bractwa wileńskiego nad stołecznym monasterem Św. Ducha oraz zwierzchność nad monasterami mińskim — św. św. Piotra i Pawła, jewskim, ceperskim, snowskim, nowodworskim, kupiatyckim, sieleckim. Pod opieką brackiego monasteru Św. Ducha w Wilnie znalazły się później monastery borkułabowski i zabłudowski. Władysław IV zatwierdził również wszelkie nadania bractwa, prawo do budowy brackiej cerkwi Św. Ducha oraz funkcjonowania brackich szkół47.

Po prawnym ustabilizowaniu się sytuacji bractwa wileńskiego nastąpiły na jego rzecz liczne zapisy. Na rzecz bractwa zapisy pieniężne wnieśli w 1636 r. dwaj jego członkowie Semeon Iwanowicz Azaricza i Paweł Kossobucki. Ławrencjusz Drewnowski, były starosta bractwa wileńskiego, ofiarował bractwu swój folwark pod Wilnem z cegielnią, dom w Wilnie i na Antokolu. Aleksander Tryzna zapisał bractwu dom w Nowogródku i ziemie w jego dobrach. Zapisy bractwu wileńskiemu czynili członkowie bractwa lwowskiego i łuckiego. Burmistrz Wilna Stefan Lebedicza ofiarował bractwu dwie biblioteki z bogatymi zbiorami ksiąg autorów starożytnych w języku greckim i łacińskim (Cycerona, Arystotelesa, Homera, Justyniana i innych). Księżna Maria Radziwiłłówna, wdowa po hetmanie Januszu Radziwille, w 1659 roku, pod namową archimandryty leszczyńskiego i wileńskiego Józefa Nielubowicza Tukalskiego postanowiła rozdysponować zapisaną przez męża sumę 600 000 złotych na monastery i cerkwie. Księżna wołoska w testamencie obdarowała 13 monasterów i 7 cerkwi, szkoły brackie słuckie i wileńskie. Znaczna część tej sumy przypadła monasterowi zabłudowskiemu, słuckiemu i wileńskiemu Św. Ducha48.

Po ukazaniu się Dyplomu królewskiego, 18 marca 1633 r. nominację Władysława IV na biskupstwo łuckie otrzymał Aleksander (Atanazy) Puzyna, a na władyctwo przemyskie — Jan Popiel, kandydat szlachty ruskiej po śmierci Jana Chłopickiego49. Ponadto król potwierdził bractwom cerkiewnym ich prawa i przywileje, wydał mandaty nakazujące przekazanie im w miastach królewskich niektórych cerkwi i monasterów będących w posiadaniu unitów, a także zatwierdził fundacje nowych klasztorów. Bractwa uzyskały od hierarchii cerkiewnej potwierdzenie swojego statusu w Kościele prawosławnym. Wiele przywilejów bractw potwierdził metropolita kijowski Piotr Mohyła. W 1633 r. zgodę na ustanowienie przez mieszczan Mohylewa bractwa przy cerkwi Objawienia Pańskiego wydał patriarcha konstantynopolitański Cyryl. Cerkiew ta została wybudowana już w 1618 r. i stała się największym murowanym obiektem sakralnym w mieście. Bractwo mohylewskie uzyskało status na wzór bractwa wileńskiego i lwowskiego, z nakazem nadzoru nad przestrzeganiem obrządków i praw Cerkwi Apostolskiej. Bractwo uzyskało status bractwa stauropigialnego i podporządkowane zostało jedynie władzy patriarszej50. Decyzję patriarchy król Władysław IV zatwierdził w 1633 r., a metropolita Piotr Mohyła — w 1635 r. Decyzja Mohyły wynikała z faktu, że metropolita jako egzarcha patriarszy utrzymywał zwierzchność nad bractwem. Bractwa podlegały władzy metropolity jedynie w przypadku, kiedy metropolita był egzarchą patriarszym. W takiej sytuacji egzarcha patriarszy posiadał władzę zarządzającą i sądową nad bractwem. Metropolita wyświęcał brackiego duchownego, nadzorował życie wewnętrzne bractwa, rozstrzygał spory między bractwem a miejscowymi biskupami. Władzy takiej nad bractwem nie posiadał ówczesny miejscowy biskup Józef Bobrykowicz, ani jego następca Sylwester Kossow. Obaj musieli liczyć się z bractwem, albowiem bractwo wspierało finansowo diecezję białoruską. Bractwo w tym czasie posiadało własny dom, szkołę, drukarnię, liczne dobra ziemskie z własnymi chłopami i parcele miejskie51. O roli i znaczeniu bractwa mohylewskiego świadczy fakt, że należały do niego takie wybitne osobistości tego okresu, jak metropolita Piotr Mohyła, biskupi Sylwester Kossow i Józef Nielubowicz Tulakski, archimandryci wielu klasztorów, Iwan Ogiński, Michał Stetkiewicz, książęta Piotr Trubecki, Piotr i Wasyl Sołtykowie, Ignacy Rudakowski, okoliczna szlachta, burmistrzowie i wójtowie52.

Pierwszy okres po oficjalnym reaktywowaniu hierarchii prawosławnej charakteryzował się walkami o beneficja cerkiewne. Rywalizacja o nie odbywała się na forum sejmu, sejmików i sądów. W Wilnie, Nowogródku, Grodnie, Słonimiu i wielu innych miastach unici i katolicy nie pozwolili komisarzom królewskim przekazywać prawosławnym przyznanych im cerkwi53. Sejm rozpoczął się od licznych wystąpień szlachty ruskiej, wzywających monarchę do kompleksowego uregulowania spraw „religii greckiej”. Posłowie prawosławni domagali się realizacji postanowień zawartych w Punktach uspokojenia. Pod wpływem sytuacji wewnętrznej i zewnętrznej król zagwarantował swobody wyznaniowe oraz równouprawnienie religii prawosławnej z unicką. Władysław IV naciskany przez nuncjusza Honoriusza Viscontiego 14 marca 1635 r. wydał obu wyznaniom przywileje gwarantujące szczegółowe ustalenia ugody. Strona unicka otrzymała w posiadanie metropolię kijowską, arcybiskupstwo połockie, biskupstwa: smoleńskie, włodzimierskie, chełmskie i pińskie z „monasterami, cerkwiami i dobrami do nich należącymi”. Unici otrzymali również wyłączność na świątynie w Witebsku, Połocku i Nowogródku54. Prawosławni zaś uzyskali prawo do metropolii kijowskiej z soborem św. Zofii, Ławrą Pieczerską, monasterem wydubickim w Kijowie, biskupstwo lwowskie, przemyskie, mścisławskie z uposażeniem oraz prawo do prowadzenia nauki w Akademii Kijowskiej i wileńskiej szkole brackiej. Skasowano również wyroki o wiarę między unitami a prawosławnymi, a do rozstrzygnięcia sporu monarcha wyznaczył specjalną komisję. Warunki ugody zostały potwierdzone 17 marca 1635 r. konstytucją sejmową55. W okresie sporów o obiekty sakralne ponownie pojawił się projekt utworzenia podległego papieżowi patriarchatu Kościoła wschodniego. Projekt ten powstał w otoczeniu królewskim i był próbą rozwiązania konfliktów unicko-prawosławnych. Według tego projektu patriarchat miał objąć prawosławnych i unitów z utrzymaniem dotychczasowej liturgii i zwyczajów. Brak porozumienia unicko-prawosławnego wywołał dalsze konflikty o poszczególne obiekty sakralne. W instrukcjach sejmikowych na sejm 1639 r. znalazły się postulaty wznowienia działalności komisji rozgraniczających cerkwie, zwrotu prawosławnym świątyń w Lublinie, Krasnymstawie, Bełzie i Sokalu.

W sytuacji odbierania prawosławnym świątyń bractwa wielokrotnie prosiły o potwierdzenie swych praw do posiadanego przez nie majątku i świątyń. Przywilej taki 24 kwietnia 1648 r. Władysław IV nadał bractwu orszańskiemu z prawem szkoły „dla ćwiczenia w naukach wyzwolonych murować, z drzewa budować, także seminaria i szpitale mieć”56.

Ważnym aktem prawnym dla funkcjonowania bractw cerkiewnych była konstytucja sejmu walnego z 12 grudnia 1650 r. W konstytucji, potwierdzającej przywileje nadane Kościołowi prawosławnemu przez królów polskich, znalazł się istotny punkt dotyczący bractw cerkiewnych. „Bractwa wszystkie gdziekolwiek są, także drukarnie ich w cale zachowujemy”. Równocześnie uregulowano sprawę cenzury druków cerkiewnych. „Cenzurę ksiąg przy Ojcu metropolicie i episkopach w diecezjach zachowujemy”57.

Rolę bractw cerkiewnych w Kościele prawosławnym doceniali metropolici kijowscy: Piotr Mohyła (1633-1647), Sylwester Kossow (1647-1657), Dionizy Bałaban (1658-1663) i Józef Nielubowicz Tukalski (1663-1675)58. Bractwa ubiegały się o wsparcie metropolitów, a ci z kolei widzieli w nich główną podporę ówczesnego prawosławia i hierarchii. Za wymienionych metropolitów kijowskich przedstawiciele bractw reprezentowali Cerkiew przed trybunałami i sądami, występowali w obronie jej stanu posiadania, utrzymywali duchownych i świątynie, prowadzili szeroką akcję oświatową i charytatywną. Nic też dziwnego, że obok już istniejących powstawały nowe organizacje brackie. W pierwszej połowie XVII w. powstały bractwa w Zamościu, Drohiczynie, Kleszczelach, Lublinie, Orszy, Mińsku, Pińsku, Kijowie, Łucku, Turowie, Mozyrze, Sokalu, Gołogórach, Tarnopolu, Lubaczowie, Rohatynie, Skałach, Czerniowcach, Samborze, Janowie, Sanoku, Jarosławiu, Klukowie, Żółkwi i wielu innych miejscowościach. Warto również zwrócić uwagę na rozmieszczenie bractw stauropigialnych. Na Litwie dominowało stauropigialne bractwo w Wilnie, na Białorusi — w Mohylewie, na Halicczyźnie — we Lwowie, na Wołyniu — w Łucku, a na Ukrainie — w Kijowie. Bractwa te wzajemnie informowały się o swych problemach, udzielały porad, wspierały się prawnie i finansowo, zajmowały wspólne stanowisko w sprawach ogólnocerkiewnych, wysyłały do innych bractw księgi i nauczycieli, wspierały hierarchię i inne organizacje cerkiewne. W sprawach najważniejszych bractwa stauropigialne zajmowały jednolite stanowisko.

Bractwo św. Mikołaja w Zamościu powstało w 1621 r. i otrzymało przywilej na swoją działalność od właścicieli miasteczka Tomasza i Jana Zamojskich. W 1655 r. ówczesny metropolita kijowski Sylwester Kossow określił zasady funkcjonowania bractwa. Z uwagi na wyjątkowość zapisu warto przybliżyć zasady, na jakich funkcjonowało bractwo w dobrach prywatnych. Według metropolity kijowskiego duchowni bractwa powinni odprawiać dwa nabożeństwa za żywych i zmarłych jego członków, cztery razy czytać akatyst Matce Bożej i wypełniać za darmo posługi pasterskie. W zamian bractwo miało utrzymywać duchownego i cerkiew. W nabożeństwa brackich mieli uczestniczyć, pod karą pieniężną, wszyscy jego członkowie. Bratczykowie opuszczający Zamość pozostawali w bractwie i mieli wypełniać względem jego wszelkie zobowiązania. Członkowie bractwa przed śmiercią powinni byli pozostawić środki finansowe na rzecz ubogich i chorych. Wstępujący do bractwa powinien złożyć przysięgę, że zachowa swoją wiarę do końca życia59.

Położenie bractwa zamojskiego pogorszyło się po śmierci Jana Zamojskiego (1655), który względem bractwa prowadził politykę tolerancyjną. W latach siedemdziesiątych XVII w. nowi właściciele miasteczka Marcin i Anna Zamojscy prześladowali członków bractwa. W 1695 r. Zamojscy wygnali prawosławnych duchownych, a dwa lata później bracką cerkiew św. Mikołaja przekazali pod zarząd unickiego biskupa chełmskiego60.

Bractwo kijowskie powstałe przed 1620 r. miało w swojej historii wielu wybitnych członków, między innymi metropolitę Hioba Boreckiego i hetmana kozackiego Piotra Konaszewicza Sahajdacznego. Rozwój bractwa nastąpił, gdy duchowym opiekunem został Piotr Mohyła. Za metropolity Piotra Mohyły bractwo kijowskie rozwinęło szeroką akcję oświatową i polityczną. W 1640 r. członkowie bractwa uczestniczyli w soborze lokalnym, na którym dyskutowano o reformach cerkwi. Plenipotenci bractwa występowali na forum sejmu i bronili praw swego Kościoła. Bractwo wspierało finansowo inne inicjatywy metropolity Mohyły61.

Podobną rolę odgrywało bractwo lwowskie Zaśnięcia NMP. Bractwo na mocy przywileju Władysława IV w 1634 r. uzyskało prawo zatrudniania duchownych bez zgody biskupa. Bractwo na mocy tego przywileju utrzymywało trzech mnichów i diakona. W latach 1637-1639 król nadał bractwu cztery przywileje, w których bronił go przed naciskami ze strony duchowieństwa łacińskiego, zwalniał brackie dobra od podatków i powinności, potwierdzał przywileje bractwa do prowadzenia drukarni i szkoły. Przywileje stauropigialne bractwa potwierdził metropolita Mohyła, który jako egzarcha patriarszy sprawował nad bractwem duchową zwierzchność62. Członkami bractwa lwowskiego były tak znakomite postacie jak księżna Anna Potocka z rodu Mohyłów, przedstawiciele rodów Ostrogskich, Słuckich, Olelkowiczów, Wiśniowieckich, Koszyrskich, Zbarskich, Zasławskich, Prońskich, hetman kozacki Paweł Tetera czy wojewoda kijowski Adam Kisiel. Z uwagi na pozycję stauropigii lwowskiej jej członkowie aktywnie uczestniczyli w życiu całego Kościoła prawosławnego, a bractwo w drugiej połowie XVII w. było głównym ośrodkiem opozycji antyunijnej na terenie diecezji lwowskiej. Pozycję bractwa dodatkowo wzmacniały jego dochody pozyskiwane z handlu z Turcją i działalności wydawniczej.

Bractwo łuckie największe znaczenie uzyskało, gdy biskupem tamtejszej diecezji został Atanazy Puzyna (1633-1650). Bractwo pw. Podwyższenia św. Krzyża musiało bronić stanu posiadania cerkwi przed naciskami łuckiego kolegium jezuickiego. Rywalizując z jezuitami członkowie bractwa otrzymali od miejscowego monasteru brackiego drukarnię i liczne zapisy finansowe od prawosławnej szlachty. Wydawnictwa brackiej drukarni stały się głównym orężem polemiki z unitami i podnosiły stan świadomości religijnej wyznawców prawosławia63.

Za wymienionych wyżej metropolitów istotne znaczenie w życiu Kościoła prawosławnego miały bractwa cerkiewne w Lublinie, Mińsku, Orszy i Pińsku. W Lublinie bractwo funkcjonowało od 1594 r. przy cerkwi Przemienienia Pańskiego. Bractwo prowadziło szkołę, szpital i przytułek dla osób ubogich. Do lubelskiego bractwa wstąpiło wiele wybitnych postaci: książę Konstanty Ostrogski, Grzegorz Sanguszko-Kaszyrski, Akim Korecki, Paweł Drucki-Lubecki, Jerzy Czartoryski i Grzegorz Czetwertyński. Bractwo w latach 1607-1633 wybudowało murowaną cerkiew Przemienienia Pańskiego, którą poświęcił metropolita Piotr Mohyła. Budowę cerkwi i szkołę bracką wspierali w tym czasie biskup chełmski Paizjusz Czerchawski, metropolita Hiob Borecki, polemista Kasjan Sakowicz i wykładowca Teofil Leontowicz. Władysław IV 12 marca 1633 r. nadał bractwu specjalny przywilej i wyjął go spod jurysdykcji miejscowej administracji. Cerkiew bracka w 1638 r. została zajęta przez unitów. W wyniku starań członków bractwa cerkiew została odzyskana przez bractwo w 1650 r. i jako jedyna prawosławna świątynia w mieście przez wiele lat pełniła funkcję cerkwi parafialnej64.

Bractwo w Mińsku powstało na początku XVII w. i dzięki licznym zapisom stało się prężną organizacją cerkiewną. Bractwo posiadało własną cerkiew św. św. Piotra i Pawła oraz liczne dobra ziemskie i place miejskie. W 1633 r. bractwo mińskie uzyskało od Władysława IV przywilej gwarantujący prawo odprawiania praktyk religijnych, wolności obrzędów i potwierdzenie materialnego stanu posiadania. Bractwo wspierało finansowo działalność metropolity Piotra Mohyły i jego następców, opiekowało się mińskimi monasterami, prowadziło szkołę i szpital65. Podobne znaczenie miało bractwo Objawienia Pańskiego w Pińsku, które otrzymało w 1633 r. od Władysława IV przywilej na posiadanie szkoły, seminarium, szpitala i opieki nad miejscowymi monasterami66. O różnych formach działalności tych bractw piszę w następnej części pracy.

* * *

Śmierć metropolity Tukalskiego zbiegła się z objęciem rządów przez króla Jana III Sobieskiego. Lata jego panowania przyniosły Kościołowi prawosławnemu załamanie się dotychczasowej struktury organizacyjnej i pogłębiły chaos wewnętrzny. Oprócz podziałów wśród hierarchii istotny wpływ na sytuację ogólną Cerkwi miał stan prawosławnych ośrodków zakonnych. Z badań nad monastycyzmem wschodnim wynika, że większość klasztorów w połowie lat sześćdziesiątych XVII w. pozostawała przy prawosławiu. Kościół prawosławny posiadał znaczące ośrodki zakonne w Kijowie, Wilnie, Czernihowie, Podhorcach, Pińsku, Turkowicach, Humaniu, Unijowie, Sokalu, Podhorodyszczu, Mozyrze, Lwowie, Korsuniu, Brześciu, Bielsku i w ponad stu innych miejscowościach. Większość tych monasterów znajdowała się w diecezjach posiadających własnego ordynariusza, bądź w miejscowościach, których właścicielem był prawosławny lub protestant67. Klasztory, mimo wojen i powstań, posiadały dużą liczbę zakonników zasilanych przez mnichów z tych ośrodków zakonnych, które przyjęły unię. Szczególną rolę odgrywały monastery w wielkich miastach królewskich (Wilno, Lwów), gdzie patronat nad nimi sprawowały bractwa cerkiewne. Przy monasterach i bractwach nadal funkcjonowały szkoły, drukarnie, szpitale i przytułki dla ludności ubogiej. Ośrodki klasztorne, znajdujące się pod patronatem bractw cerkiewnych, zwłaszcza na terenach Wielkiego Księstwa Litewskiego, pozostawały głównymi centrami opozycji antyunijnej. Pod patronatem bractwa wileńskiego znajdowały się liczne monastery: jewski, ceperski, snowski, nowodworski, kupiatycki, zabłudowski i wiele innych.

Na obszarach zdominowanych przez ludność unicką trwał proces przejmowania świątyń prawosławnych. Zjawisko było rezultatem stopniowej utraty przez duchowieństwo „wiary greckiej” oparcia w podzielonej wewnętrznie Kozaczyźnie. Upadek miast w połowie XVII w. i tym samym pozycji mieszczaństwa osłabił bractwa cerkiewne, które były najbardziej świadomymi organizacjami religijnymi wspierającymi Cerkiew. Już wcześniej prawosławie porzuciły znaczące rody magnackie. W ten sposób Kościół prawosławny utracił możnych protektorów i obrońców na arenie publicznej. Przy „wierze greckiej” trwały znaczne szeregi drobnej i średniej szlachty ruskiej, lecz nie stanowiły one realnej siły politycznej w oligarchicznej Rzeczypospolitej. Szlachta prawosławna w owym czasie nie mogła skutecznie wystąpić w obronie praw swojej Cerkwi na forum sejmu czy na sejmikach. Zresztą szlachta ruska i wyższe warstwy prawosławnego mieszczaństwa, z częścią duchowieństwa, ulegały wpływom kultury polsko-łacińskiej, co powodowało osłabienie więzów kulturowych z bizantyjsko-słowiańskim Kościołem prawosławnym. Również odwrót szlachty ruskiej od reformacji nie polegał na powrocie do prawosławia, lecz najczęściej na przechodzeniu do Kościoła łacińskiego, nawet z pominięciem unii. Jedyną podporą dla duchowieństwa prawosławnego w miastach pozostawały bractwa cerkiewne. Bractwa fundowały nowe obiekty sakralne. Około 1669 r. bractwo mohylewskie wybudowało murowaną cerkiew św. Jana Teologa. Bractwo łuckie sprowadzało do nowo wybudowanych świątyń niezbędne utensylia i wyposażenie68.

Kościół unicki zyskał natomiast potężnych sprzymierzeńców wśród magnaterii i szlachty katolickiej. Unitom sprzyjała polityka wyznaniowa króla. Polityka „nawracania schizmatyków” uzyskała aprobatę kół rządzących Rzeczypospolitej. Co więcej, katoliccy właściciele majątków, stając się patronami cerkwi w swych dobrach, wywierali presję na duchowieństwo prawosławne, zmuszając je do zmiany wyznania. Wpływ kultury polsko-łacińskiej na wyższe warstwy społeczeństwa ruskiego rozluźniły ich związki z podłożem kulturowym prawosławia, a tym samym stworzyły grunt do rozwoju unii69. W drugiej połowie XVII w. nasiliły się akty nietolerancji w stosunku do duchowieństwa prawosławnego. Działania takie zdarzały się nader często, albowiem ich organizatorom i uczestnikom nie groziły istotne konsekwencje polityczne czy prawne. W tej sytuacji w połowie lat sześćdziesiątych XVII w. unia ponownie stała się w Kościele wschodnim wyznaniem uprzywilejowanym.

Zabiegi unijne względem prawosławnych, zapoczątkowane w okresie panowania Jana Kazimierza, były kontynuowane w okresie rządów Jana III Sobieskiego. Miały one jednak zupełnie inny charakter. Podejmowane działania posiadały charakter polityczny i należy je rozpatrywać w kontekście sytuacji międzynarodowej. Wojna z Turcją i próby Stolicy Apostolskiej pozyskania Rosji do unii dały władzom Rzeczypospolitej pretekst do działań antyprawosławnych. Przypomnę, że sejm w 1676 r. zakazał prawosławnym utrzymywania wszelkich kontaktów ze swym zwierzchnikiem, patriarchą carogrodzkim. W celu lepszej egzekucji konstytucji sejmowej niezależne dotychczas bractwa cerkiewne podporządkowano wyłącznej jurysdykcji biskupów70. W ten sposób dążono do likwidacji prawosławnych bractw cerkiewnych, będących wówczas jedyną podporą swego Kościoła i stanowiących główny ośrodek opozycji antyunijnej. Pomimo tego zakazu bractwa stauropigialne przez cały czas utrzymywały kontakt z patriarchatem. Patriarchowie traktowali bractwa jako swoich egzarchów w Rzeczypospolitej. Z tego powodu w ostatnim dwudziestopięcioleciu XVII w. obserwujemy liczne błogosławieństwa i pochwały wysyłane bractwom cerkiewnym. Zwierzchnicy Kościoła prawosławnego apelowali do bractw o obronę własnej wiary i praw oraz prosili o informacje na temat sytuacji w życiu cerkiewnym i postawy biskupów. Drugim czynnikiem, który rzutował na politykę wobec prawosławia, było przekonanie Jana III Sobieskiego, że poprzez rozszerzenie unii uda się pozyskać Rosję przeciwko Turcji. W tym czasie Kuria Rzymska podejmowała podobne zabiegi, proponując unię religijną w państwie moskiewskim. Władze polskie obawiały się również rozciągnięcia protekcji carów moskiewskich nad prawosławiem w Rzeczypospolitej.

Monarcha, zdając sobie sprawę, że Kościół prawosławny liczył już tylko dwóch biskupów, spróbował nakłonić ich do unii, jak to się udało z władyką lwowskim. Okazją do takich działań stała się na sejmie grodzieńskim prośba metropolity Antoniego Winnickiego o wybór jego bratanka Jana Winnickiego na koadiutora biskupstwa przemyskiego. Sobieski wyraził zgodę na wybór biskupa koadiutora po złożeniu przez kandydata przed nim katolickiego wyznania wiary. Elekcja Winnickiego, który przybrał imię zakonne Innocenty, na biskupa przemyskiego odbyła się w październiku 1679 r.71 Biskup elekt uchodził wśród wiernych za prawosławnego, chociaż w rzeczywistości pozostawał unitą. Nominacja nowego biskupa była o tyle istotna, gdyż władyka przemyski Antoni Winnicki zmarł wkrótce po elekcji. Konsekracja biskupa przemyskiego Innocentego nastąpiła 13 grudnia 1680 r.72 W ten sposób jedynym prawosławnym ordynariuszem diecezji pozostawał władyka łucki Gedeon Czetwertyński. Sobieski, biorąc pod uwagę pozyskanie do unii Szumlańskiego i Winnickiego, przystąpił do organizacji wspólnego kolokwium unicko-prawosławnego. Na kolokwium miała zostać zawarta unia generalna. Dopiero w 1680 r. w Lublinie udało się doprowadzić do skutku spotkanie hierarchii unickiej i prawosławnej, przedstawicieli duchowieństwa świeckiego i zakonnego oraz bractw cerkiewnych. Do rozmów na temat unii powszechnej nie doszło, bowiem zdecydowane antyunijne stanowisko zajęli przedstawiciele bractw cerkiewnych i szlachty prawosławnej oraz biskup łucki Gedeon Czetwertyński73. Colloquium amicabile zakończyło się niepowodzeniem również z powodu obecności na sejmie w Warszawie posłów moskiewskich, którzy domagali się zaprzestania zmuszania prawosławnych do unii.

W odpowiedzi na tego rodzaju zabiegi unijne duchowieństwo i przedstawiciele bractw stauropigialnych 19 sierpnia 1681 r. wydali wspólną deklarację. „Mówi się, że król nosi się z zamiarem zwołania na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego synodu podobnego do tego, jaki był w Lublinie. Wobec tego my tu w Nowym Dworze zebrani przedstawiciele duchowieństwa prawosławnego i bractw stauropigialnych z terenu Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego uroczyście deklarujemy, że jest naszym życzeniem trwać przy świętej prawosławnej grecko-ruskiej wierze, tej wierze, której wyznawcy dochowują posłuszeństwa patriarsze konstantynopolitańskiemu. Przy tej prawosławnej wierze chcemy pozostać bez względu na cenę, jaką przyszłoby za to zapłacić. W razie, jeśli zwołanie synodu stałoby się faktem, zapowiadamy, że nasze duchowieństwo i nasze bractwo zgłoszą się na ten synod z dokumentami poświadczającymi prawa i przywileje od najdawniejszych czasów przez królów wierze naszej nadanych. Przewidujemy, że w powyższą — w imię obrony wiary prawosławno-katolickiej na synodzie mającą być podjętą — akcję włączą się wszystkie bractwa: bractwo mohylewskie, słuckie i wileńskie. Spadnie na nie obowiązek wyboru odpowiednich ludzi i będą one musiały ponieść koszta związane z wyruszeniem tych ludzi w drogę do miejsca, w którym planowany synod będzie się odbywał. Nie ma jednak pewności, czy ów synod w samej rzeczy dojdzie do skutku. Wobec tego zachodzi potrzeba zajęcia się w chwili obecnej odpowiednim pouczeniem posłów udających się na sejm. Chodzi o to, by dopominali się oni na sejmie o całość Cerkwi Bożej. Jest to obecnie sprawą najpilniejszą i na niej skoncentrować się powinny wysiłki broniących prawosławia bractw stauropigialnych. W sprawie obrony całości wiary prawosławnej odbywać się powinny stałe konsultacje. Myślimy tu o konsultacjach, w których uczestniczyliby: biskup nominat białoruski, biskup łucki i bractwo wileńskie. Wszystkie swe w obronie prawosławia podejmowane kroki bractwa uzgodnić winny z bractwem wileńskim. Do wiadomości całego ruskiego narodu podane być powinny wykazy odstępców od wiary prawosławnej. Sporządzanie i rozpowszechnianie tych wykazów zlecamy bractwom, przede wszystkim bractwu wileńskiemu. Przy tym każdy z takich uzgodniony być winien z biskupem łuckim i przedkładany mu do podpisu. Bractwu wileńskiemu wrogowie wiary prawosławnej zadali ostatnio dotkliwe ciosy: padło ono ofiarą napadu i ogołocone zostało z majątku. Wobec tego wszystkie inne bractwa pośpieszyć winny bractwu wileńskiemu z pomocą materialną. Ponieważ ogólnie jest wiadomo, że właśnie to bractwo pełni rolę przewodnią i dzierży prym w walce o całość Cerkwi prawosławnej w naszym kraju”74.

Dokument ten potwierdza, że tylko dzięki postawie bractw stauropigialnych i biskupa Gedeona Czetwertyńskiego unia nie została wprowadzona we wszystkich diecezjach prawosławnych. Postawa bractw wpłynęła, że król Jan III Sobieski zmuszony był potwierdzić prawa wszystkim prawosławnym biskupom, cerkwiom i monasterom oraz „bractwom, w których znajdowało się i teraz znajduje się zażywanie błahoczestiwej Grecko-ruskiej religii”75. Istotne zmiany w położeniu Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej nastąpiły po śmierci Jana III Sobieskiego (1696). August II Sas na początku swego panowania potwierdził prawa dysydentom religijnym oraz przywileje licznym monasterom i cerkwiom prawosławnym76. Monarcha rozwiązał też sprawę obsady diecezji białoruskiej. Na godność władyki mohylewskiego został wybrany Serapion Polchowski, archimandryta słucki, zatwierdzony przywilejem królewskim 30 września 1697 r. Uroczysta konsekracja nowego biskupa odbyła się 14 września 1698 r. w monasterze kijowsko-pieczerskim.

Unormowanie spraw związanych z obsadą biskupstwa białoruskiego nie zahamowało rozszerzenia unii. Na sejmie warszawskim 1699 r. uchwalono konstytucję, która zobowiązywała króla do zwołania synodu unitów i prawosławnych, aby tych ostatnich podporządkować jurysdykcji papieża. Na sejmie tym zabroniono prawosławnym zamieszkiwać w Kamieńcu Podolskim77. W 1700 r. biskup lwowski Józef Szumlański oficjalnie uznał jurysdykcję papieża, a dwa lata później uczynił to samo biskup łucki Dionizy Żabokrycki. Ten ostatni przystąpił do unii z powodu nieuznawania jego święceń przez wiernych. Wraz z władykami do unii przystąpiły liczne monastery i parafie. Zwierzchność biskupa unickiego uznało w 1702 r. stauropigialne bractwo lwowskie. Po przejściu trzech biskupów na unię Kościołowi prawosławnemu pozostało tylko jedno biskupstwo białoruskie (mohylewskie). Po przejściu biskupstwa lwowskiego na unię obserwujemy gwałtowny spadek stanu posiadania Kościoła prawosławnego na terenie diecezji lwowskiej, przemyskiej i łuckiej. Fakt ten potwierdza wielką rolę tego bractwa w życiu Cerkwi i jego duży wpływ na postawy wyznaniowe duchowieństwa i wiernych.

* * *

W następnej kolejności przeanalizujmy udział bractw w rozwoju szkolnictwa cerkiewnego na terenie Rzeczypospolitej. Już czasach renesansu pojawiło się szkolnictwo pod patronatem mieszczan i bractw cerkiewnych. Rozwój oświaty był zjawiskiem nieprzypadkowym, przypadał bowiem na okres polemik religijnych i walki o zachowanie niezmienności dogmatów poszczególnych wyznań. Szkolnictwo według ówczesnych hierarchów Cerkwi prawosławnej miało odegrać ważną rolę w zachowaniu tożsamości religijnej wiernych. Obronę własnej wiary, liturgii, języka cerkiewnosłowiańskiego można było dokonać jedynie poprzez własne szkolnictwo. Ważne znaczenie dla rozwoju oświaty prawosławnej miały postanowienia soboru brzeskiego z 26 czerwca 1594 r., aby corocznie synod biskupów z osobami duchownymi „w piśmie Bożym nauczonymi” rozpatrywał obok spraw cerkiewnych kwestie nauki i szkolnictwa78. Na tym samym synodzie biskupi zobowiązali się do zakładania szkół brackich, drukarni i szpitali w swoich diecezjach. Zgodnie z postanowieniami soboru w każdym mieście powinna być szkoła, a na ich utrzymanie metropolita, biskupi i przełożeni monasterów corocznie powinni oddawać 1/10 swoich dochodów79. Kilka miesięcy później książę Konstanty Ostrogski wypominał biskupom, że ,,postanowienia soborów w sprawach szkół, drukarni i innych ważnych dla Cerkwi podmiotów zupełnie się nie wykonuje”80. Władycy byli przeciwni oddawaniu szkół w ręce osób świeckich, dlatego 2 sierpnia 1595 r. uzyskali od Zygmunta III przywilej, w którym król rozciągał ich władzę na bractwa i dawał wyłączne prawo „zakładania szkół i seminarii greckiego i słowiańskiego języka”81.

Największe znaczenie dla rozwoju szkolnictwa prawosławnego w dawnej Rzeczypospolitej miały placówki oświatowe prowadzone przez bractwa cerkiewne. O działalności szkół prowadzonych przez bractwa cerkiewne pisali K. Charłampowicz, S. Miropolski, E. Miedyński, A. Sawicz, I. Kripiakiewicz, I. Pawłowski, A. Wańczura, I. Flerow, A. Papkow, J. Isajewicz, A. Mironowicz i inni82. Problematyka szkolnictwa prawosławnego była również podejmowana przy okazji monografii poszczególnych ośrodków religijnych lub osób z nimi związanych83.

Powstanie szkół brackich przy monasterach i parafiach było podyktowane nie tylko potrzebami Cerkwi, ale również koniecznością wychowania młodego pokolenia w duchu prawosławnym. Nic też dziwnego, że w drugiej połowie XVI w. zmieniły się całkowicie charakter i rola szkół. Szkoły brackie pełniły funkcję szkolnictwa średniego. Ich poziom zależał jednak od możliwości finansowych bractw i pozyskania odpowiedniej kadry nauczycielskiej. Pierwsza szkoła bracka powstała w 1584 r. w Wilnie. Stefan Batory nadał bractwu przywilej na założenie szkoły, w której uczono by języka ruskiego, greki, łaciny i polskiego84. Wkrótce w Wilnie powstały dwie szkoły elementarne i pierwsze na tych ziemiach gimnazjum prawosławne o profilu humanistycznym. Szkoły wileńskie stały się wzorem dla innych szkół brackich. Przywilej Stefana Batorego nadany bractwu wileńskiemu w 1585 r. został rozciągnięty na wszystkich wyznawców prawosławia. Zezwolono wówczas na budowę szpitali i szkół „z drewna, tak i z kamienia”85. Szczególne znaczenie miały wspomniane szkoły wileńskie przy bractwie i monasterze Św. Trójcy i Św. Ducha w kształtowaniu elit prawosławnych86. Bractwo wileńskie zobowiązało się w statucie, zatwierdzonym w 1587 r. przez króla Zygmunta III Wazę, uczyć bezpłatnie w szkole „dzieci braci wpisanych [do bractwa — A. M.] i ubogie dzieci języka i pisma ruskiego, greckiego i polskiego”. W celu „uczenia ludzi w cerkwi” bractwo zobowiązywało się utrzymywać „ludzi w piśmie uczonych, osoby duchowne i świeckie”87. Zygmunt III potwierdzając w 1592 r. przywileje szkoły brackiej zezwolił na budowę przy niej internatu „dla ubogich studentów”. W wileńskiej szkole brackiej wykładowcami byli m.in.: Stefan Zyzani, Cyryl Lukarys, Iwan Borecki, Melecjusz Smotrycki, Teofil Leontowicz. Szkoła dostarczyła wielu wybitnych działaczy religijnych i kulturalnych (Atanazy Brzeski, Sylwester Kossow, Józef Nielubowicz Tukalski, Teodozy Wasilewicz)88. Jej absolwenci stawali się wykładowcami innych szkół brackich w Rzeczypospolitej.

Podobną rolę pełniła szkoła bracka we Lwowie. Szkoła bracka powstała na mocy przywileju Zygmunta Augusta z 20 maja 1572 r. W przywileju patriarchy Jeremiasza II z 1589 r., podnoszącym lwowskie bractwo Zaśnięcia NMP do rangi stauropigialnego, uregulowane zostały również sprawy szkolnictwa. Przywilej dawał prawo tworzenia szkół dla dzieci członków bractwa i nakazywał utrzymanie tylko ,,błagoczestiwych” duchownych do nauki języka słowiańskiego i greki89. W programie tej szkoły położono nacisk na język słowiański i grecki. Nadane szkole przywileje w 1592 r. potwierdził Zygmunt III Waza. Głównym organizatorem tej szkoły był Grek, metropolita elasoński Arseniusz. Wykładowcami w szkole lwowskiej byli między innymi Stefan Zyzani, Cyryl Lukarys, Eustachy Tysarowski, Iwan Borecki, Sylwester Kossow. Szkoła miała za zadanie dostarczenie nauki „dzieciom chrześcijańskim, ażeby nie odpadły od wiary swojej, pijąc w obcych źródłach wodę nauk pogańskich, zaczem powszechna zguba blisko postępuje”90. We Lwowie nie uczono języka łacińskiego i zabraniano posługiwania się „mową pospolitą”.

Ważną rolę w dziejach szkolnictwa prawosławnego odegrała szkoła brzeska. Szkoła i bractwo działały przy tamtejszym monasterze św. Szymona. Założycielami szkoły byli mieszczanie brzescy, którzy 6 lipca 1590 r. uzyskali przywilej od biskupa włodzimiersko-brzeskiego Melecjusza Chreptowicza (1588-1593). Jak wynika z dokumentu, mieszczanie brzescy byli „ktitorami cerkwi sobornej” i pragnęli mieć własną szkołę z jednym bądź dwoma nauczycielami. Szkoła ta miała służyć nie tylko mieszczanom, ale też wszystkim, którzy pragnęli się w niej kształcić91. Z przywileju królewskiego z 28 stycznia 1591 r. wynika, że mieszczanie wybudowali szkołę na gruntach miejskich naprzeciwko cerkwi św. Mikołaja i zwrócili się do króla o zwolnienie domu szkolnego i należących do niej gruntów z wszelkiej powinności podatkowej. Zygmunt III Waza przychylił się do prośby mieszczan brzeskich na początku 1592 r. Szkoła miała kształcić dzieci różnego stanu92. Dzięki staraniom ówczesnego kasztelana brzeskiego Adama Pocieja (późniejszego biskupa Hipacego) powstało bractwo cerkiewne, które przejęło opiekę nad funkcjonowaniem tej szkoły. Jednym z nauczycieli szkoły brzeskiej w 1592 r. był wykładowca lwowskiej szkoły brackiej Laurencjusz Zyzani, znany autor utworów polemicznych93.

W szkole, oprócz zajęć o służbach cerkiewnych i śpiewu, uczono kilku języków: cerkiewnosłowiańskiego, ruskiego, greki, polskiego i łaciny. W końcu XVI w. szkoła brzeska swym poziomem dorównywała szkołom lwowskiej i wileńskiej. Sprowadzenie dobrych nauczycieli było możliwe dzięki bogatym zapisom na rzecz szkoły od rodu Pociejów94. Po śmierci M. Chreptowicza w 1593 r. biskupem włodzimierskim został Hipacy Pociej (1593-1613), który pragnął podporządkować swej władzy szkołę i bractwo. Część nauczycieli zmuszona była w tej sytuacji porzucić Brześć i udać się do Wilna. O nich to pisał Hipacy Pociej do księcia Konstantego Ostrogskiego 25 marca 1595 r.: „Sija szkoła rozoriłasia czerez samych że profesorow szkolnych, kotoryje za łakomstwom udawszysia do Wilni na sytyje pirogi otbiegli, a tut, k bolszoj hańbie i żalu ubogogo christijanstwa, na uruganije protiwnikow naszych wsie pokinuli, biez żadnoje słusznoje pricziny”95. Bractwo i szkoła, która broniła kanonów Cerkwi prawosławnej, zostały nazwane przez Hipacego Pocieja ,,heretykami od Cerkwi Bożej wyklętymi”. Biskup Pociej po przyjęciu unii 3 października 1596 r. zabronił duchowieństwu utrzymywania wszelkich kontaktów ze szkołą96 i podjął działania zmierzające do odebrania szkoły bractwu. Wykorzystując poparcie królewskie, biskup zrealizował swe zamierzenie 26 czerwca 1597 r.97 Szkoła przestała funkcjonować samodzielnie i stała się narzędziem w rękach H. Pocieja w propagowaniu unii. Bractwo natomiast skupiło się wokół cerkwi Narodzenia NMP, przy której w 1641 r. została założona szkoła dla wyznawców prawosławia. Po przejęciu szkoły w końcu XVII w. przez unitów prawosławni uczęszczali do szkół przyklasztornych. Funkcjonowały one w XVIII w. przy brzeskich monasterach św. Szymona i Narodzenia Chrystusa Zbawiciela. Szkoły przyklasztorne były jedynymi ośrodkami oświatowymi dla prawosławnych mieszkańców Brześcia.

Szkoła kijowska powstała w 1588 r. przy monasterze brackim. Zniszczona podczas pożaru w 1614 r. została rok później odbudowana dzięki zapisom Anny Hugulewiczównej. W 1620 r. patriarcha jerozolimski Teofanes nadał szkole brackiej specjalny przywilej, w którym podkreślał potrzebę edukacji młodego pokolenia, a zwłaszcza poznawania dogmatów wiary. Przywilej królewski na prowadzenie szkoły uzyskało bractwo dopiero w 1629 r. Szkoła kijowska składała się z czterech klas: szkoły ruskiej, infimy, gramatyki, syntaksymy. W szkole brackiej uczono języka słowiańskiego i greckiego. Nie znamy zakresu nauki języka polskiego i łacińskiego. Wiemy jedynie, że rektorzy szkoły brackiej Iwan Borecki (1615-1619), Kasjan Sakowicz (1620-1624) i Melecjusz Smotrycki (1624-1627) doskonale znali język polski i łaciński. Po objęciu godności archimandryty kijowsko-pieczerskiego przez Piotra Mohyłę rozpoczął się proces wprowadzania do szkolnictwa ruskiego języka polskiego i łaciny. Mohyła pragnął stworzyć szkołę prawosławną, opartą o zasady zachodnioeuropejskich szkół teologicznych98. Projektowi szkolnemu Piotra Mohyły przeciwne było bractwo kijowskie. Szkole zarzucano nieprawowierność względem prawosławia. Duchowieństwo zakonne nie rozumiało potrzeby łączenia kultury zachodniej z wiarą prawosławną. Metropolita Hiob Borecki również nie chciał innego typu szkoły aniżeli taki, jaki prowadziło bractwo. Ostatecznie na przełomie 1631 i 1632 r. doszło do porozumienia między bractwem a archimandrytą Mohyłą. Według tego porozumienia szkoła miała być przy bractwie bohojawleńskim w Kijowie, a Piotr Mohyła miał zostać duchowym opiekunem szkół i monasterów należących do bractwa. Zarząd nad szkołą i monasterem miał należeć do archimandryty Mohyły i starosty bractwa99. Porozumienie poparli należący do bractwa Kozacy. W ten sposób wypracowany kompromis dał podstawę do reformy szkoły brackiej dostosowując ją do potrzeb Kościoła prawosławnego. Od tego momentu bractwo wspierało inicjatywy oświatowe Piotra Mohyły.

Piotr Mohyła, po objęciu godności metropolity, zaprosił Sylwestra Kossowa do Kijowa do założonej przez siebie szkoły przyklasztornej przy Ławrze Kijowsko-Pieczerskiej. Działania Mohyły wywołały oburzenie wśród duchowieństwa prawosławnego, niechętnego przyjmowaniu wzorów łacińskich. W Kijowie Kossow objął godność prefekta i wykładowcy retoryki w połączonych w 1632 r. szkołach — klasztornej (mohylańskiej) i brackiej. Rektor szkoły brackiej Tomasz Jaulewicz, autor znanego Labiryntu albo Pomyślnej drogi, urażony degradacją ze stanowiska wyjechał z Kijowa i udał się do Mohylewa. W rezultacie połączenia obydwu szkół powstała jedna uczelnia, w której Sylwester Kossow został profesorem, równocześnie sprawując nadzór nad bracką szkołą w Winnicy. W obu tych szkołach wykładał retorykę i filozofię. Szczerze przywiązany do prawosławia Sylwester Kossow uważał, że zadaniem nowej szkoły powinno być „paladyjskie kunszty w akademiach katolickich ideowane na dowcipach ruskich solidius aniżeli przed nami będący latina lingua floryzywać”100. Według Kossowa Ruś „bez łaciny płaci winy”. Szkoła kijowska zgodnie z wzorami innych szkół europejskich prowadziła nauczanie języków klasycznych — greckiego i łaciny. W szkole kijowskiej dużo miejsca zaczęła zajmować nauka języka polskiego.

Latynizacja szkolnictwa nie oznaczała zerwania z prawosławnym obliczem uczelni. Kossow, jako rektor uczelni w 1635 r. w dziele Exegesis, to jest danie sprawy o szkołach kijowskich i winnickich wystąpił w obronie charakteru szkoły. Szkoła kijowska zdaniem jej obrońcy nie jest przyjemną unitom, nie sprzyja innym innowiercom. „Ci którzy i teraz uczą się w szkołach kijowskich i winnickich, są z rodziców religii greckiej w tejże ufundowanych: uczyli się w akademiach rzymskich w Polszcze, w Litwie i Cesarstwie. Uczą po łacinie, ni w czym religii starożytnej greckiej nie naruszając”. Drwił też Kossow z unitów, co wiatru sznury pleść usiłują, i radował się szczerze, że biedna Ruś odtąd głupią nazywaną być nie może. W Polsce łacina jest bowiem konieczną. Gdy nieborak Rusin na sejmie się znajdzie, bez łaciny nie ruszy ani kroku. Studia w kraju uzupełni zaś nauka w Ingolstadzie i Ołomuńcu”. Dalej Kossow wskazywał na dobrodziejstwo szkół dla Cerkwi. „Twoje bowiem stąd cerkwie świaszczennikami przy bogobojności umiejętnymi napełnione będą. Twoje katedry w krasomówne kaznodzieje zakwitną; twoje potomki w ojczystej wierze udiamentowane oratorsko, filozofsko, jusysdycko po walnych sejmiech, po sprawiedliwych trybunałach, rokach, roczkach, ziemstwach, wotami, dyskursami, rajcami zasłyną”101. Na przykładzie tego fragmentu Exegesis widzimy zmiany w podejściu do nauczania w szkołach kijowskich.

Bractwo łuckie posiadało już szkołę w 1617 r. Dwa lata później Zygmunt III Waza nadał bractwu przywilej i zezwolił na zbudowanie nowego szpitala i szkoły „dla pobożnych nauk dla ludzi młodych potrzebnych”102. Szkoła rozpoczęła swoją działalność dopiero 26 sierpnia 1620 r., kiedy bractwo adoptowało do potrzeb szkoły dom murowany. W 1624 r. bractwo opracowało szkole regułę określającą zasady jej funkcjonowania. Zarząd nad szkołą oddano ihumenowi brackiego monasteru w Łucku. Statut szkoły został zatwierdzony przez metropolitę Hioba Boreckiego. Z uwagi na chorobę ihumena łuckiego zarząd nad szkołą bractwo w 1626 r. powierzyło przełożonemu monasteru jabłeczyńskiego Mitrofanowi Dementianowiczowi103. Mnisi jabłeczyńscy i łuccy byli też wykładowcami w szkole brackiej. W brackiej szkole łuckiej wykładano język grecki i słowiański, gramatykę, porządek służb cerkiewnych (ustaw), retorykę i dialektykę. Prawosławna szkoła w Łucku przetrwała do początków XVIII w.104

Duże znaczenie w rozwoju oświaty prawosławnej odegrała mohylewska szkoła bracka przy cerkwi św. Spasa. Przywilej na jej założenie mieszczanie Mohylewa otrzymali od Stefana Batorego 28 stycznia 1578 r.105 Rok później patriarcha konstantynopolitański Jeremiasz II nadał bractwu przywilej na prowadzenie szkoły przez członków bractwa. Zygmunt III w przywileju nadanym bractwu 21 marca 1597 r. wspominał, że w „szkole bratskoj dietiej bratii upisanoj i ubogich i sirot, jazyka i pisma słowienskogo, ruskogo, greckogo, łacinskogo i polskogo nakładom bratskim darmo ucziti powinny, według postanowlenija naszago bratskogo, także i ludiej w pismie ubogich, osób duchownych i swietskich, dla nauki szkolnoj, do propowiedi słowa Bożogo, do nauki dietiej i do spiewanija, w sprawie i w zwykłosti swojej chwaliti majet”106. Po synodzie brzeskim protosyngiel patriarszy Nicefor, doceniając rolę szkoły, zastrzegł, aby do tej instytucji brackiej nie przyjmowano unitów lub ich zwolenników107. O roli szkoły w kształtowaniu świadomości religijnej społeczności prawosławnej świadczy fakt, że ówczesny biskup unicki Gedeon Brolnicki (1601-1618) w 1601 r. oskarżył ją o wychowywanie buntowników i odciąganie młodzieży od unii kościelnej108.

Jej działalność na terenie miasta została przerwana w 1619 r., kiedy to król Zygmunt III Waza podporządkował instytucje brackie unickiemu arcybiskupowi połockiemu Jozafatowi Kuncewiczowi (1618-1623)109. Po zabójstwie Kuncewicza kanclerz Wielkiego Księstwa Litewskiego Lew Sapieha nakazał w 1624 r. podporządkować bractwo unickiemu przełożonemu monasteru św. Spasa. Mohylewska szkoła bracka posiadała rozszerzony program nauczania. Uczono w niej gramatyki, retoryki, dialektyki, arytmetyki, geometrii, astronomii i muzyki110. Oprócz niej na terenie miasta działało kilka szkół elementarnych, w których edukacja była ograniczona do nauczania języka cerkiewnosłowiańskiego, ruskiego i polskiego. W szkołach tych szczególny nacisk kładziono na zrozumienie Pisma Świętego i liturgii.

Ważnym ośrodkiem prawosławnego szkolnictwa elementarnego i średniego był Mińsk. Istniejące tam bractwo szpitalne 11 września 1592 r. otrzymało przywilej królewski na założenie szkoły w celu ,,nauki dzieci małych, utrzymania bakałarza i nauczania w niej pisma greckiego i ruskiego”111. Szkoła ta, wymieniana w źródłach jeszcze w 1601 r., przestała istnieć jako prawosławna w 1612 r.112 W 1613 r. na miejsce bractwa przy cerkwi sobornej powstało nowe bractwo św. św. Piotra i Pawła, które funkcjonowało przy monasterze pod tym samym wezwaniem. Bractwo posiadało szkołę „dla pomnażania chwały Bożej i ćwiczenia w niej dzieci”113. W 1614 r. bractwo mińskie przyjęło regułę bractwa wileńskiego, co wpłynęło na rozszerzenie programu nauczania o grekę i łacinę. Unici i wojewoda miński Piotr Tyszkiewicz próbowali podporządkować prawosławną szkołę swojej jurysdykcji. Mimo tych prób szkoła prawosławna w Mińsku funkcjonowała nadal pod zarządem bractwa i ihumena monasteru, a 18 marca 1633 r. bractwo uzyskało przywilej królewski potwierdzający jego wyłączne prawo do szkoły i drukarni114. Szkoły prawosławne przetrwały na terenie miasta aż do upadku Rzeczypospolitej. Oparciem dla ich działalności w XVIII w. były monaster św. św. Piotra i Pawła i cerkiew św. Mikołaja115.

Oprócz wymienionych znane były szkoły brackie o szerszym aniżeli elementarny profilu nauczania w Winnicy (1626), Lublinie (1594), Bielsku (1594), Drohiczynie i Pińsku przy cerkwi Objawienia Pańskiego (pocz. XVII w.), przy klasztorze ceperskim w powiecie nowogródzkim (1618), w Jewiu koło Wilna (1619), w Szkłowie w pow. oszmiańskim (1625), przy monasterze borkułabowskim (1626), przy monasterze w Kroniach (1629) i w Bujnicach (1633), przy monasterze kuteińskim w pow. orszańskim (1630) i w Połocku (1633)116. Przy udziale bractwa lwowskiego i wileńskiego powstały nowe placówki szkolne w Gródku (1591), Przemyślu (1592), Rohatynie (1590), Komarnie (1592), Kamieńcu Podolskim (1589), Chełmie (1627), Zamościu (1606), Niemirowie (1626), Haliczu (koniec XVI w.) i Ostrogu. Szkoły brackie powstawały również w drugiej połowie XVII w. W 1669 r. Michał Korybut Wiśniowiecki potwierdził nadany przez Władysława IV przywilej z 1648 r. bractwu orszańskiemu na „erygowanie szkół i seminarii dla nauk wyzwolonych”117. Poziom szkół brackich, zwłaszcza lwowskiej i wileńskiej, był stosunkowo wysoki. O ich poziomie świadczy fakt, że absolwenci tych placówek oświatowych odgrywali istotną rolę w życiu Kościoła (Stefan i Laurencjusz Zyzaniowie, Hiob Borecki, Izajasz Kopiński, Melecjusz Smotrycki, Izajasz Trofimowicz, Sylwester Kossow, Zachariusz Kopysteński, Józef Nielubowicz Tukalski, Teodozy Wasilewicz)118.

W szkołach brackich główny nacisk kładziono na naukę języków. Uczono greki, cerkiewnosłowiańskiego, ruskiego (starobiałoruskiego), łaciny i polskiego. Znajomość tych języków była nieodzowna dla zrozumienia nauk wykładanych w szkole. Z przedmiotów świeckich uczono gramatyki, poezji, retoryki, dialektyki i elementów filozofii. Przywilej Zygmunta III z 13 października 1592 r. dla lwowskiej szkoły brackiej wymienia ponadto logikę, arytmetykę, muzykę, geografię i astronomię119. Podstawowe zajęcia w szkole brackiej związane były z naukami cerkiewnymi. W szkole uczono ustroju Cerkwi, czytania i interpretacji Pisma Świętego, rozumienia liturgii, tradycji cerkiewnej, nauki św. Ojców Kościoła, żywotów świętych i śpiewu cerkiewnego. Na potrzeby szkół brackich Laurencjusz Zyzani wydał w Wilnie w 1596 r. gramatykę słowiańską. Podobną pozycję wydało bractwo lwowskie w 1591 r. i Melecjusz Smotrycki w 1619 r.

Szkoły brackie odgrywały ważną rolę w życiu Cerkwi prawosławnej w Rzeczypospolitej. Przygotowywały duchownych, diakonów i psalmistów dla potrzeb parafii, zwłaszcza w okresie załamania się hierarchii prawosławnej po unii brzeskiej. Znaczna część absolwentów pełniła funkcje pomocnicze przy cerkwiach. Najlepsi z nich stawali się nauczycielami w innych szkołach brackich, dworskich, parafialnych i przyklasztornych. Szkoły wydały najwybitniejszych polemistów religijnych i działaczy cerkiewnych. Działalność szkół prawosławnych przyczyniła się do obrony praw Cerkwi i jej stanu posiadania. Szkoły podniosły stan świadomości religijnej i narodowej ludności ruskiej.

* * *

Najważniejszym przedsięwzięciem intelektualnym świeckich elit prawosławnych w ostatniej ćwierci XVI w. była Akademia Ostrogska. Uczelnia została założona przez księcia Konstantego Ostrogskiego (1514-1608) w 1580 r., ale pełna jej działalność nastąpiła po 1585 r.120 Program nauczania uczelni ostrogskiej był zbliżony do programów zachodnich wyższych uczelni. Wykładano tam klasyczny program trivium (gramatyka, retoryka, dialektyka) i quadrivium (arytmetyka, geometria, muzyka i astronomia). Uczono języka ruskiego, łaciny i greki121. Pierwszym jej rektorem był Herasym Smotrycki, a potem Sawa Flaczyn i Cyryl Lukarys, Grek pochodzący z Krety. Wśród wykładowców uczelni znaczną grupę stanowili Grecy, na przykład metropolita Kizikos, Nicefor Parasios — wysłannik patriarchy konstantynopolitańskiego, Emmanuel Achileos — polemista religijny. Równie znakomici byli wykładowcy miejscowego pochodzenia: Jerzy Rohatyniec — autor Perestrohy, Wasyl Maluszycki — pisarz polemiczny i Jow Kniahicki. Akademia utrzymywała bliskie kontakty z monasterami w Dermaniu, Dubnie, Słucku a później w Poczajowie. Absolwentami szkoły byli między innymi polemista religijny Zachariusz Kopysteński, hetman Piotr Konaszewicz Sahajdaczny, władyka lwowski Gedeon Bałaban i połocki Melecjusz Smotrycki. Uczelnia ostrogska łączyła wschodnią tradycję bizantyjską z zachodnim modelem oświatowym. Akademia przyczyniła się do rozwoju kultury i literatury ruskiej, zwłaszcza dzięki wydaniu drukiem w 1581 r. Biblii w języku cerkiewnosłowiańskim. Mecenat magnaterii ruskiej nad kulturą cerkiewną uwidaczniał się w imponującej działalności wydawniczej i literackiej, świadczącej o dużym ładunku intelektualnym polsko-litewskiego prawosławia. To z ich inspiracji hetman litewski Grzegorz Chodkiewicz uruchomił w swej rodzinnej rezydencji w Zabłudowie drukarnię ruską. Dwaj drukarze Piotr Tymofiejewicz Mścisławiec i Iwan Fiodorow wydali w niej w 1569 r. Jewangielije Uczitielnoje, stanowiące zbiór religijnych nauk pomocniczych do poznania tekstów biblijnych. Ewangelia zabłudowska, odpowiednik katolickich i protestanckich Postylli, ukazała się w 12 lat po Postylli Mikołaja Reja i na cztery lata przed wydaniem Postylli Jakuba Wójka122.

Doświadczenia Akademii Ostrogskiej zostały wykorzystane przez metropolitę Piotra Mohyłę przy powołaniu do życia Akademii Kijowskiej. W rezultacie połączenia obydwu szkół — przykalsztornej (mohylańskiej) i bractwa kijowskiego — powstała jedna uczelnia. Szkoła składała się z pięciu klas niższych: infimy, gramatyki, syntaksymy, retoryki i poezji oraz klasy wyższej filozofii123. Wykładowcami w kolegium kijowskim byli Sylwester Kossow, Izajasz Trochimowicz Kozłowski, Ignat Aksienowicz Staruszycz, Sofroniusz Poczapski, Antoni Pacewski, Jazep Kananowicz Garbacki124. W 1632 r. rektorem szkoły kijowskiej został przybyły ze Lwowa Izajasz Kozłowski, wykładowca filozofii. Tak zwane „Ateneum Mohylańskie”, skupiające wokół metropolity wybitnych humanistów, stworzyło fundament pod akademię prawosławną, opartą na zasadach nauki zachodnioeuropejskiej125. Pewne ograniczenie działalności kolegium kijowskiego nastąpiło w 1651 r., kiedy budynki uczelni zostały spustoszone podczas działań wojennych. Mimo strat materialnych za rektorstwa Innocentego Gizela (1645-1650) nie zmienił się porządek i zakres wykładów. W tym czasie uczelnię kijowską ukończyli tacy późniejsi wybitni intelektualiści jak Symeon Połocki czy Joanicy Galatowski. Kolegium Mohylańskie uzyskało liczne zapisy, a biskupi przemyski, witebski, łucki i chełmski zobowiązali się do corocznego wspierania finansowego uczelni126. Akademia Kijowsko-Mohylańska stała się najważniejszym prawosławnym ośrodkiem intelektualnym, promieniującym na całą Europę Wschodnią. Szczególną rolę odegrali jej absolwenci w życiu Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego w okresie synodalnym w XVIII w.

* * *

Zagrożenie ze strony innych wyznań przyczyniło się do rozwoju aktywności duchowieństwa i świeckich. Edukacja religijna społeczeństwa ruskiego była prowadzona przez kler i bractwa cerkiewne. Edukacja przyczyniła się do upowszechnienia praktyk religijnych i wzrostu świadomości wyznaniowej. Po raz pierwszy w kształtowaniu pobożności i postaw religijnych na szeroka skalę wykorzystywano słowo drukowane. Szczególną rolę w rozwoju kultury i działalności wydawniczej na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego odegrały drukarnie brackie. Dostarczały one niezbędnej duchowieństwu i wiernym literatury. Drukarnie brackie, pracujące na potrzeby Cerkwi, uruchomione zostały w Wilnie, Lwowie, Mohylewie, Łucku, Mińsku, Krzemieńcu, Kijowie i wielu innych miejscowościach. Wileńskie bractwo Św. Ducha w 1586 r. uzyskało zgodę metropolity kijowskiego na druk ksiąg liturgicznych. Dwa lata później bractwo otrzymało od patriarchy konstantynopolitańskiego Jeremiasza błogosławieństwo na druk literatury cerkiewnej. W 1589 r. król Zygmunt III Waza potwierdził prawa bractwa do drukarni i zezwolił jej drukować „wszystkie księgi starego i nowego zakonu, tak do nauk szkolnych, jak i na potrzeby cerkiewne, po grecku, słowiańsku, rusku i polsku”127. W Wilnie działała oficyna wydawnicza braci Mamoniczów, która również wydawała literaturę cerkiewną. Jeden z braci Mamoniczów, Leon, otrzymał wykształcenie w wileńskiej szkole brackiej. Drukarnia Leona i Kuźmy Mamoniczów była wspierana przez bractwo wileńskie. Po przystąpieniu braci Mamoniczów do unii bractwo Św. Ducha w oparciu o wspomniany wyżej przywilej królewski zorganizowało w Wilnie kolejną drukarnię ruską. Pierwsze druki autorstwa znanego polemisty religijnego Laurencjusza Zyzanii w 1596 r. określiły antyunicki charakter wileńskiej typografii. Drukarnia do 1610 r. wydała kilkanaście pozycji, w tym podręcznik do nauki języka białoruskiego Azbuka Laurencjusza Zyzanii (1596). Wileńska bracka oficyna wydawnicza została zamknięta dekretem królewskim w 1609 r. po opublikowaniu antyunickiej polemiki Melecjusza Smotryckiego. Bractwo przeniosło wówczas drukarnię do pobliskiego monasteru w Jewiu i przeszło pod opiekę podkomorzego trockiego Bohdana Ogińskiego. W 1615 r. bractwo ponownie uruchomiło działalność wydawniczą w Wilnie, a w Jewiu została utworzona filia wileńskiej typografii. Bractwo wydało w tym czasie kilkanaście ksiąg liturgicznych i świeckich, w tym słyną Gramatykę Melecjusza Smotryckiego (1629). Stabilizacja działalności wydawniczej bractwa nastąpiła po roku 1633, kiedy król Władysław IV potwierdził prawa bractwa do prowadzenia drukarni. W latach 1615-1660 bracka drukarnia wileńska wydała ponad 47 pozycji książkowych, a jej filia w Jewiu w latach 1611-1635 wydała 25 samodzielnych tytułów. Drukarnia bracka w Wilnie funkcjonowała do końca XVIII w.128

We Lwowie szczególne znaczenie posiadała oficyna bractwa stauropigialnego działająca do lat dwudziestych XIX w. Bracka typografia lwowska została założona w 1584 r. Jej pierwszy drukarz Iwan Fiedorow wydaniem Psałterza zapoczątkował drukarstwo na ziemiach ukraińskich. Bractwo lwowskie uzyskało dwa lata później błogosławieństwo władyki Gedeona Bałabana na drukowanie ksiąg liturgicznych. Prawa bractwa do drukarni potwierdził specjalnym przywilejem w 1592 r. król Zygmunt III129. Przywilej monarszy został również potwierdzony przez króla Władysława IV w 1639 r. Drukarnia w 1591 r. obok ksiąg liturgicznych wydała posłanie patriarchy carogrodzkiego Jeremiasza do wyznawców prawosławia na ziemiach ruskich, w którym hierarcha przestrzegał przed zgubnymi konsekwencjami unii kościelnej. Tenże patriarcha zezwolił bractwu w 1590 r. na wydawanie ksiąg nie tylko o charakterze religijnym, ale również innych druków potrzebnych dla szkół cerkiewnych. Działalność lwowskiej oficyny wydawniczej była jednym z głównych źródeł dochodów bractwa. Znaczenie działalności wydawniczej bractwa było tak duże, że unici wielokrotnie próbowali wymusić na królach polskich zamknięcie drukarni. W 1651 r. Jan Kazimierz zakazał nawet działalności brackiej typografii, ale po protestach szlachty prawosławnej zakaz ten odwołał. W sumie bracka drukarnia lwowska do roku 1708, tj. do przejścia bractwa na unię, wydała ponad czterdzieści pozycji książkowych130.

Ważne miejsce w dziejach drukarstwa cyrylickiego prowadzonego przez bractwa cerkiewne zajmują drukarnie w Mohylewie i Łucku. W Mohylewie drukarnia bracka powstała w 1616 r. Jej funkcjonowanie 19 marca 1633 r. potwierdził Władysław IV specjalnym przywilejem królewskim. Monarcha zezwolił na drukowanie ksiąg „dla dzieci i całego narodu chrześcijańskiego w języku ruskim, greckim, łacińskim i polskim”. Nie znamy bliżej działalności wydawniczej bractwa mohylewskiego. Wiemy jedynie, że w latach 1616-1620 i 1625-1635 ukazało się siedem samodzielnych pozycji wydawniczych o charakterze religijnym. Bracka mohylewska oficyna wydawnicza funkcjonowała do 1768 r., kiedy to ówczesny biskup białoruski Jerzy Konisski nakazał jej zamknięcie, a wyposażenie dołączył do typografii diecezjalnej131.

Oficyna wydawnicza w Łucku powstała w 1635 r., kiedy ihumen monasteru czernieńskiego Sylwester przekazał bractwu maszyny drukarskie, żeby od typografii „były korzyści dla Cerkwi Bożej i jej sławy”. W 1640 r. drukarnia łucka wydała Apostoła i Ewangelię. Drukarnia bracka w Mińsku funkcjonowała przy cerkwi św. św. apostołów Piotra i Pawła. W 1633 r. Władysław IV potwierdził prawa bractwa do posiadania typografii w celu „drukowania wszelkich ksiąg”. W Kijowie obok drukarni Ławry Pieczerskiej istniała oficyna wydawnicza należąca do bractwa Objawienia Pańskiego. Bractwo wydało w XVII i XVIII w. kilkanaście ksiąg liturgicznych i wiele dzieł literatury polemicznej132. Niewiele możemy powiedzieć o działalności drukarni brackiej w Krzemieńcu. Drukarnia i szpital bracki posiadały przywilej Władysława IV z 1633 r. i były finansowo wspierane przez prawosławnego szlachcica Laurencjusza Drzewińskiego133. Drukarnie cyrylickie miały, w założeniu ich fundatorów, pomóc w upowszechnianiu tekstów liturgicznych duchem odpowiadających prawosławiu. Drukarnie były jedną z prób reform w Cerkwi prawosławnej i świadczyły o wzroście świadomości religijnej społeczności ruskiej.

Rolę drukarń brackich doceniali metropolici Piotr Mohyła i Sylwester Kossow. Metropolici rozumieli konieczność poszerzenia wiedzy wśród ludności prawosławnej i podniesienia świadomości wyznaniowej. Tylko z inicjatywy metropolity Sylwestra Kossowa w monasterze kupiatyckim ukazały się drukiem Tryfalogion (1647), Psałterz (1650), Nowy Testament z Psałterzem (1652), Bukwar (1653), Leksykon (1653). Z drukarni bractwa mohylewskiego wyszedł drukiem Bukwar (1648), a z wileńskiego — Modlitewnik (1652) i Bukwar (1652). Księgi liturgicznego i podręcznikowego charakteru były drukowane w Ławrze Pieczerskiej134. Owe zestawienie pozycji wydawniczych pokazuje ogromne zainteresowanie Sylwestra Kossowa rozwojem sztuki drukarskiej i docieraniem poprzez wydawnictwa duchem odpowiadające prawosławiu do najszerszych grup społecznych. Metropolita Kossow, zwłaszcza na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego, opierał się na działalności bractw cerkiewnych. Bractwa cerkiewne w Wilnie, Pińsku, Brześciu, Bielsku czy Mohylewie stały się głównymi ośrodkami działalności oświatowej i kulturotwórczej.

* * *

Ważną dziedziną działalności bractw cerkiewnych była akcja charytatywna135. Działalność charytatywna wywodzi się jeszcze ze średniowiecznych bractw miodowych. Pierwsze bractwa miodowe powstały przy cerkwiach. Zgodnie ze starym zwyczajem w czasie głównych świąt cerkiewnych bractwa toczyły miód i ustawiały „piry”136, które były wystawnymi ucztami dla osób ubogich i bezdomnych. Od XVI w. pomoc charytatywna okazywana przez bractwa zmieniła swe formy. Działalność ta posiadała określone ramy. Bractwa zakładały i utrzymywały szpitale dla osób ułomnych, chorych, kalek i sierot. Funkcjonowanie szpitala określał statut bractwa. Statut określający sposób zarządzaniem szpitalem posiadało bractwo wileńskie. Według tego wzorcowego statutu powoływano corocznie dwóch dozorców szpitalnych, do których obowiązków należało zarządzanie zapisanymi na szpital funduszami, staranie się o zapewnienie wyżywienia przebywającym w szpitalu ubogim i żebrakom. Ponadto dozorcy szpitalni troszczyli się o ubogich uczniów szkoły brackiej i zabezpieczenie innych potrzeb szpitala. Dozorców nazywano prowizorami lub wytrykuszkami, czasami w dokumentach figurują jako ponomarowie albo stroitieli. Określenia te związane są z ich innymi funkcjami w bractwie. Do ich obowiązków bowiem należało rejestrowanie i zawiadywanie sprzętem cerkiewnym, wykonywanie określonych usług na rzecz cerkwi, jak zbieranie funduszy, oraz prowadzenie ewidencji przychodów i rozchodów zebranych kwot pieniężnych.

W czasach nowożytnych impulsem do szerokiej działalności charytatywnej Kościoła prawosławnego było postanowienie synodu biskupów z 1594 r. Synod reformujący życie wewnętrzne w Cerkwi postanowił przeznaczyć część dochodów władyków ruskich na tworzenie przytułków osobom ubogim. Do prowadzenia przytułków i szpitali zobowiązano również bractwa cerkiewne137. Działalność charytatywną mieli też prowadzić zakonnicy prawosławni. Składając śluby zakonne zobowiązywali się oni do posłuszeństwa, czystości i ubóstwa. Ślub posłuszeństwa nakładał na zakonnika obowiązek wypełniania woli i poleceń przełożonego monasteru, biskupa lub postanowień soboru lokalnego. Wiele postanowień dotyczyło duchowego i materialnego wspierania zubożałych wiernych.

Niektórzy fundatorzy klasztorów nakazywali mnichom bezpłatne udzielanie posług religijnych ludności ubogiej i kalekiej. Ślub czystości nakazywał zakonnikom przestrzeganie umiaru w piciu i jedzeniu oraz ascetyczne życie. Ślub ten nawiązywał do solidarności z cierpiącymi i głodnymi. Wreszcie obowiązujące biskupa i zakonnika ubóstwo, w świetle prawa kanonicznego i praktyki kościelnej, nakazywało im przekazywanie swych dochodów na potrzeby cerkiewne, utrzymanie obsługi klasztornej, instytucji przyklasztornych (np. szkół), na inwestycje gospodarcze i budowlane oraz na potrzeby ubogich. Obowiązkiem mnichów była troska o osoby nie mające źródeł utrzymania, troska o sieroty i tych, którzy popadli — wskutek nieszczęścia — w nędzę. Udzielano równocześnie pomocy kalekom, ułomnym, chorym, którym biskup lub ktitor powinien ufundować szpital.

Szpital w języku greckim był określany jako „xenodochium” — miejsce odpoczynku podróżnych. Przy takim rozumieniu znaczenia słowa szpital klasztory kontemplacyjne niechętnie zakładały instytucje szpitalne. Monastery swoje miłosierdzie wyrażały w udzielaniu wiktu i odzieży osobom zubożałym lub udzielaniu nauki w szkołach przyklasztornych dzieciom ubogich wiernych. Te ostatnie za naukę odwzajemniały się posługami przy cerkwi klasztornej. Zjawisko łączenia przez monastery funkcji oświatowej i charytatywnej występowało przy większych ośrodkach zakonnych. Takie rozwiązanie miało miejsce w monasterach na terenie miasta Orszy. Instytucje wyłącznie charytatywne działające przy monasterach, jak szpitale przeznaczone dla osób ułomnych i starców, nie były zjawiskiem masowym. Spośród szesnastu monasterów w diecezji połockiej jedynie przy pięciu klasztorach funkcjonowały szpitale skupiające od 3 do 6 ubogich138. Monastery prawosławne były głównie centrami życia duchowego i kulturalno-oświatowego. Ich rola charytatywna ograniczała się w wielu wypadkach do udzielania jałmużny potrzebującym.

O randze i wielkości szpitala decydowali często jego fundatorzy lub ktitorzy monasteru. Fundator szpitala przy monasterze byteńskim Mikołaj Tryzna w 1626 r. polecił tamtejszemu ihumenowi, aby w szpitalu „ustawicznie tak mężczyzn, jako i białych głów dziesięć osób mieszkało”. Na ich utrzymanie fundator przeznaczył rocznie „sześć kop groszy liczby litewskiej, żyta beczek sześć, jęczmienia beczek trzy, gryki beczek trzy jednej miary słonimskiej, soli beczkę jedną, wieprza całego żywcem na karm zhożego i zboża na ukarmienie tego wieprza beczek dwie wianego, do tego ogród im owoszczowy wiecznemi czasy zapisujemy pod miasteczkiem naszym Byteńskim w pewnych granicach wymierzony i ograniczony, w którym ogrodzie wolno im będzie na potrzebę szpitalną wszelakie jarzyny ogrodowe zasiewać i onych używać; do tego na opał, tak w zimie, jako i lecie, w każdy rok mieszczanie i poddani nasi byteńscy, każdy z nich z domu swego do tegoż szpitala powinni będą dawać po wozu drew”139.

Duże znaczenie posiadały szpitale i przytułki prowadzone przez duchowieństwo świeckie. Do obowiązków archiprezbitera, proboszcza parafii katedralnej, należał, obok czuwania nad właściwym porządkiem nabożeństw w katedrze, nadzór nad działalnością charytatywną w całej diecezji. Protoprezbiter przemyski bezpośrednio opiekował się szpitalem przy cerkwi katedralnej i zachęcał bractwa przemyskie do hojności względem ubogich. Nadzór nad szpitalami w innych miastach i wsiach protoprezbiter sprawował poprzez wizytatorów generalnych i dziekanów140. Szpitale parafialne były swoistymi agendami parafialnymi. W zasadzie szpitale nie różniły się zbytnio od przytułków. Szpitale parafialne były lepiej uposażone i większe. Niektóre ze szpitali były wspólnie utrzymywane przez parafię prawosławną i jej ktitora.

Do szpitali i przytułków przyjmowano osoby najbardziej potrzebujące, głównie starców i kalek z danej parafii. W przeciwieństwie do średniowiecza, w okresie nowożytnym sam fakt ubóstwa nie uprawniał do korzystania z opieki szpitalnej. Do szpitali trafiały osoby jedynie kalekie, ułomne, oślepione, chore. Warunkiem ich przyjęcia był brak środków utrzymania. W szpitalu przy monasterze byteńskim przełożony klasztoru miał „doglądać, aby do szpitala nie przyjmowano ludzi obcych, cudzych poddanych, jeno tutejszych naszych byteńskich i to ludzi chorych, ułomnych, którzy by sobie sami wyżywienia wyrobić i mieć nie mogli”141.

W XVII w., kiedy liczba parafii prawosławnych zmniejszyła się, do szpitali przyjmowano osoby z innych miejscowości. Schronienia nie mogli otrzymać włóczędzy i żebracy zdolni do pracy. Podobnie jak w kościele zachodnim pensjonariusze byli zobowiązani do powinności na rzecz duchowieństwa i fundatora. Zdolne do pracy osoby wykonywały różne posługi na rzecz Cerkwi, szpitala czy przytułku. Wszyscy przebywający w szpitalu mieli obowiązek modlić się za ktitora obiektu i obsługę szpitalną. Uposażenie prawosławnych szpitali było ubogie. Ubodzy szpitalni często zmuszeni byli do uprawiania żebractwa. Przy okazji wielkich odpustów i świąt organizowano zbiórki pieniężne na rzecz szpitala. Uzyskane fundusze przeznaczano na funkcjonowanie szpitala lub dzielono między ubogich. Podstawą istnienia szpitala było jego uposażenie i ofiary społeczeństwa w formie jałmużny, zapisów i darów. Jednym z przykładów takich darów jest zapis mieszczanina drohickiego Mikołaja Kozaka, który ofiarował trzy ogrody i 60 sztuk drzewa dla cerkwi św. Spasa, „żeby szpital zbudowano przy tejże cerkwi”142.

Akcję charytatywną prowadziły głównie bractwa cerkiewne. Bractwa powstały z ducha ewangelicznej miłości i wyrażały ją we wszystkich formach swej działalności. Z tego powodu członkowie bractwa byli nazywani „braćmi miłosierdzia”143. W dokumencie patriarchy Jeremiasza II, powołującego w 1588 r. bractwo lwowskie, zdefiniowany został główny cel jego działalności. Członkowie bractwa, „połączeni wzajemną miłością mieli troszczyć się o potrzebach innych błagoczestiwych jedinowierczych braci”144. W przywileju Zygmunta III Wazy, danym bractwu wileńskiemu w 1592 r., stwierdzono: „A te bractwo ich nazywane jest cerkiewnym, a oni to bractwo sami nazywali miłosierdnym, gdyż daje miłosierdzie i pobożne uczynki”145.

Jednym z najważniejszych zadań bractwa było więc udzielanie pomocy cierpiącym ludziom. Środki na działalność charytatywną bractw pochodziły ze składek jego członków, darowizn, zysku z posiadanych domów i nieruchomości, przejętych na podstawie testamentów lub zapisów. Domy te przynosiły często zyski. Z ofiar członków bractwa i wkładów do wspólnej kasy pochodziły środki na wychowanie sierot i utrzymanie chorych, pomoc wdowom, na wsparcie dziewczyn, na obronę pokrzywdzonych, na pomoc nieszczęsnym, którzy ponieśli straty w wyniku pożaru lub powodzi, na wykup więźniów, pomoc osobom cierpiącym w czasie głodu, na ubranie i pochówek zmarłych w ubóstwie, na odnowienie opuszczonych cerkwi i monasterów146.

O zadaniach stawianych bractwom w zakresie działalności charytatywnej informuje przywilej Zygmunta III Wazy z 1592 r., nadający prawosławnym mieszczanom mińskim prawo zakładania szkoły i szpitala. Według tego przywileju w szpitalu „o ludziach ubogich i chorych pilnie staranie mieć, ciepłem, wyżywieniem i wszystkim opatrunkiem, miłoserdnymi i pobożnymi uczynkami, według swych możliwości, swymi własnymi pieniędzmi i pracą swoją czynić mają”147. Z kolei w przywileju danym 26 czerwca 1594 r. bractwu Objawienia Pańskiego w Bielsku król polecił jego członkom pomagać innym w „napaściach, biedach, niedołężstwie, prowadzeniu do grobów niszczych, sierotom i wdowom”148. Według takiego obrazu brackiego miłosierdzia wyrażano pomoc nieszczęsnym i cierpiącym. Pomagano też osobom o różnych ułomnościach: ślepym, chorym na nogę, cierpiącym i obarczonym oraz wszelkim potrzebującym pomocy.

Członkowie bractwa cztery razy do roku, przy okazji odprawiania liturgii za żyjących i zmarłych braci, urządzali składkową ucztę dla osób ubogich. Również w wielkie święta rozdawano jałmużnę ze skrzynki brackiej „wszystkim będącym w szpitalach, walających się po ulicach, nie mających gdzie skłonić głowy”. W statucie bractwa łuckiego stwierdzono, że wkłady sum pieniężnych lub dary nie powinny być przeznaczone na co innego, a tylko na remonty cerkwi oraz na wsparcie i pomoc ludziom w różnych wypadkach, głównie osobom znajdującym się w bractwie.

Podobnie jak w innych statutach brackich, wymienia się konieczność wsparcia ubogich, utrzymania sierot, szkół oraz zapewnienia pochówku zubożałym. Zobowiązywano członków bractwa do modlitwy za ktitorów i za innych będących we wspólnocie. Decydujący o podziale środków w bractwie starsi powinni „jak oko Boże patrzeć na siebie pamiętając o srogich prawach (...) które dosięgły Anania i Sapfira za przywłaszczenie sobie części pieniędzy, za co byli strasznie ukarani”. Słowem wszystko, co dotyczy dobra bliźnich, powinno być nieustannym przedmiotem troski braci i przedmiotem stałych rozważań brackich spotkań149. „Jeżeli by któryś z braci z dopuszczenia bożego, a nie z własnej woli i niezaradności zubożał, unicestwił się i popadł jakiemuś nieszczęściu i napaści, wtedy wszyscy bracia, jak pieniędzmi brackimi, tak i sami od siebie, zobowiązani są jemu pomóc: i we wszystkim pomóc, i w chorobie jego doglądać, i o duszy jego troszczyć się, okazywać miłość do brata swego, za jego życia i po śmierci. Ci, którzy pozostają w dobrym stanie i są bogaci, nie powinni czynić więcej, ale tylko zubożałym pomagać i pieniądze brackie wykorzystywać wzajemnie bez żadnej lichwy”150.

Bractwa miały również obowiązek udzielania pomocy materialnej zubożałym i podupadłym finansowo braciom. Zapewniały im opiekę w czasie choroby i chrześcijański pogrzeb oraz opiekę nad wdowami i sierotami po ubogich braciach. Urządzanie pogrzebu chrześcijańskiego obowiązywało braci w stosunku do „obcych zmarłych na ulicy z mrozu, głodu, jak się często trafia”. Obowiązkowo brali udział w pogrzebie zmarłego członka bractwa. Członkowie bractwa mogli też odprowadzić zmarłego do grobu „brata niewpisanego parafialnego albo też z innej parafii” na prośbę krewnych, ale „za pewną umówiona nagrodą”, która miałaby być przeznaczona na koszty pogrzebów, świec i inne potrzeby brackie151.

W statucie bractwa mohylewskiego odwoływano się do chrześcijańskiej tradycji udzielenia ostatniej posługi zmarłemu. „Jeżeli na kogoś z wpisanych braci biednych Pan Bóg ześle na niego śmierć i nie zostawi mu majątku, za który mógłby być pochowany, wtedy cała wspólnota powinna zorganizować pogrzeb na koszt brackiej tacy, według zwyczaju chrześcijańskiego, tak jak dyktuje ich dobra wola i pobożność”152. Z tego statutu wynika, że na pogrzeb zmarłego członka bractwa powinni byli pójść wszyscy: bogaci i biedni. Pozostawiając swe obowiązki członkowie bractwa musieli prowadzić ciało zmarłego, a podczas świętej liturgii stać przy zmarłym z zapalonymi świecami. Za spokój duszy zmarłego odprawiała się zwykle liturgia święta, przygotowywano koliwo153, a po zakończeniu nabożeństwa ubogim rozdawane były datki z tacy brackiej. Jeżeli ktoś nie brał udziału w pogrzebie zmarłego brata, to traktowano ten fakt jako nie wywiązanie się z obowiązku udzielenia ostatniej posługi i zobowiązywano taką osobę do wpłacenia do kasy brackiej odpowiedniej sumy.

Nabożeństwa za duszę zmarłego były odprawiane dwa razy do roku: w sobotę mięsopostną i sobotę przed pięćdziesiątnicą tj. przed dniem Św. Trójcy. Podczas nabożeństw członkowie bractwa wraz ze swymi rodzinami modlili się za zmarłego. Za nieobecność na nabożeństwie nakładano odpowiednią karę. W bractwie łuckim była to kara wniesienia do bractwa funta wosku. Członkowie bractwa zobowiązani byli do wpisania wszystkich swoich przodków do „pominalnika” brackiego. „Pominalnik” czytano zwykle podczas proskomidii w okresie wspomnianych nabożeństw za dusze zmarłych. Również w okresie wielkiego postu, według ustawu cerkiewnego, duchowny bractwa przed końcem utrenni (codziennego nabożeństwa porannego) i wieczerni (nabożeństwa wieczornego) zobowiązany był modlić się za zmarłych i żywych członków bractwa154.

Do wyrażania miłości do bliźniego bractwa zobowiązane były nie tylko względem wyznawców własnej wiary, ale również wobec ludzi innych wyznań. Na podstawie statutów brackich można określić, kiedy taka szeroka akcja charytatywna była prowadzona. Najczęściej pomoc chorym i zubożałym bez względu na wyznanie niesiono w okresie świąt Narodzenia Chrystusa i Wielkanocy155. W mohylewskim bractwie św. Mikołaja pomoc biednym była ofiarowywana w dzień patrona świątyni i w święta ścięcia głowy Jana Chrzciciela i św. Dymitra. We wspomnianym wyżej przywileju, nadanym bractwu mohylewskiemu w 1597 r., dodano, że dwa razy do roku rozdawane będą prezenty w szpitalach, więzieniach i „ubogim na ulicy”156. Bractwo łuckie taką akcję przeprowadzało w rocznicę poświęcenia brackiej cerkwi157.

W II połowie XVII w. liczba szpitali i przytułków prowadzonych przez bractwa i monastery znacznie zmalała. Wojny prowadzone na terenie ziem ruskich Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego doprowadziły do znacznego zubożenia społeczeństwa. Przejście władyków ruskich na unię w końcu stulecia spowodowało osłabienie pozycji Cerkwi prawosławnej. Z około czterdziestu na początku XVIII w. monasterów większość przeżywała kryzys ekonomiczny i zakonnicy nie mogli przeznaczyć znacznych środków na działalność charytatywną158. Upadek miast zamieszkałych przez ludność ruską przyczynił się do osłabienia pozycji mieszczaństwa, które stanowiło podstawę bractw cerkiewnych. Pomimo takiej sytuacji każdy monaster prawosławny i bractwo prowadziły działalność charytatywną, choć w ograniczonym zakresie.

1 W. Łuksza, W sprawie prawosławnych bractw miodowych..., s. 288.

2 M. Hruszewśkyj, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. VI, s. 506-508.

3 Monumenta Confraternitatis Stauropigianae Leopoliensis, wyd. W. Milkowicz, Lwów 1895; K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 180, 181.

4 M. Hruszewśkyj, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. VI, s. 515; K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 182.

5 A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 186.

6 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 82-86.

7 Rejestr upisowanija brati bratstwa cerkownogo Swiatoj Żywonaczalnoj Trojcy, Ołtara Strietienija Hospodnia w miestie wilenskom, roku ot wopłoszczenija Hospoda i Spasa naszego Isussa Christa 1584, „Cztienija w Moskowskom Obszczestwie Istorii i Driewniej Rossii”, kn. III, otd. III, Moskwa 1859.

8 Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. X, Sankt-Pietierburg 1879, s. 509, 510; J. D. Isajewicz, Bratstwa ta ich rol..., s. 37; L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, s. 832.

9 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 68-71.

10 Tamże, s. 28-35.

11 Tamże, s. 43-45.

12 Tamże, s. 188-195.

13 A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 40.

14 F. Żudro, Istorija Mogilewskogo Bogojawlenskogo bratstwa, „Mogilewskije Jeparchialnyje Wiedomosti”, 1890, rn 1-2, s. 15.

15 A. Mironowicz, Wielki podział w Cerkwi wschodniej, [w:] Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej i krajów sąsiednich, pod red. P. Chomika, Białystok 2000, s. 218-235.

16 Akty izdawajemyje Wilenskoju Archieograficzeskoju Kommissijeju dla razbora driewnich aktow w Wilnie (dalej: AWAK), t. V, Wilno 1908, s. 595.

17 K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 304-306; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 58-59.

18 I. Małyszewskij, Aleksandryjski patriarch Mieletij Pigas i jego uczastije w diełach russkoj Cerkwi, t. II, Priłożenije, t. I, Kijew 1872, s. 28-44.

19 Ekthesis albo krótkie zebranie spraw, które działy się na partykularnym tj.pomiastnym synodzie w Brześciu Litewskim, Kraków 1597, s. 334-340, 357, 358; Por. najnowsze wydanie: M. Broniewski, Ekthesis albo krótkie zebranie spraw, które działy się na partykularnym tj.pomiastnym synodzie w Brześciu Litewskim, oprac. J. Byliński i J. Długosz, Wrocław 1995; M. Broniewski, Apokrisis abo odpowiedź na książki o synodzie brzeskim 1596, wyd. J. Długosz i J. Byliński, Wrocław 1994; H. Pociej, Antirresis abo apologija przeciwko Krzysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał książki imieniem starożytnej Rusi religiej greckiej przeciw książkom o synodzie brzeskim napisanym w R. Pańskim 1597, oprac. J. Byliński i J. Długosz, Wrocław 1997; Dokumenta Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590-1600), ed. P. Athanasius G. Welykyj OSBM, Romae 1970, s. 341-344; P. Skarga, Synod brzeski i jego obrona, Kraków 1997.

20 W. Antonowicz, Priedisłowije, [w:] Archiw Jugo-Zapadnoj Rossii izdawajemyj Wriemiennoju Komissijeju dla razbora driewnich aktow (dalej: AJZR), cz. I, t. 4, Kijew 1871, s. 2; O. Łotoćkyj, Ukrajiński dżereła cerkownoho prawa, Warszawa 1931, s. 119, 120; A. Mironowicz, Brestskaja cerkownaja unija kak elemient wostocznoj politiki Rima, [w:] Matieriały nauczno-bogosłowskoj konfieriencyi pamiati priepodobnomuczenika Afanasija, ihumiena Brestskogo, Mińsk 1997, s. 43-46; tenże, Brestskaja cerkownaja unija, „Cerkownyj Wiestnik”, R. XLIII, nr 11, Warszawa 1996, s. 10-16.

21 A. Mironowicz, Wielki podział w Cerkwi wschodniej, s. 227-234; tenże, Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI i XVII wieku, Białystok 1991, s. 107-110; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 61-68.

22 M. Hruszewśkyj, Duchowna Ukrajina, Kyjiw 1994, s. 316-322; M. Wawryk, Narys rozwytku i stanu Wasylijanśkoho Czyna XVII-XX st. st., „Analecta Ordinis S. Basili Magni”, seria II, vol. X, Romae 1979, s. 189-209; H. Litwin, Dobra ziemskie Cerkwi prawosławnej i Kościoła katolickiego obu obrządków na Kijowszczyźnie w świetle akt skarbowych i sądowych 1569-1648, „Rocznik Teologiczny”, R. XXXII, z. 2, Warszawa 1990, s. 187-208; A. Mironowicz, Życie monastyczne w dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika, Białystok 2001, s. 27-53; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 116-118.

23 Kronika Bractwa Stauropigialnego Lwowskiego (...) spisana przez Dionizego Zubrzyckiego, Archiwum Petersburskiego Oddziału Instytutu Historii Akademii Nauk Rosji w Petersburgu (dalej: APOIH AN Rosji), kol. 57, op. 1, nr 46, k. 43-44.

24 Biblioteka Czartoryskich w Krakowie, nr 318, s. 256-257; A. Strzelecki, Sejm 1605 roku, Kraków 1921, s. 51-66; K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 378, 379. Spór między Pociejem a bractwem Świętego Ducha o monaster w Wilnie trwał od 1599 do 1617 r., A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 72-78.

25 M. Hruszewśkyj, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. VI, s. 574-575; K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 381.

26 Archiwum domu Sapiehów, t. I (1575-1606), Lwów 1892, wyd. A. Prochaska, s. 383; M. Hruszewśkyj, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. VI, s. 574, 575; K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 383-385.

27 AJZR, cz. I, t. 2, s. 69-72; M. Hruszewśkyj, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. VI. s. 578, przyp. 1; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 72, 73.

28 Volumina Legum, t. II, Petersburg 1859, s. 438, 439.

29 K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 399, 400.

30 O stosunku Kozaczyzny do Cerkwi prawosławnej w I połowie XVII wieku por.: W. A. Serczyk, Na dalekiej Ukrainie. Dzieje Kozaczyzny do 1648 r., Kraków 1986, s. 175-182; W. Wielhorski, Ziemie ukrainne Rzeczypospolitej. Zarys dziejów, „Pamiętnik kijowski”, t. I, Londyn 1959, s. 40, 41; A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1996; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 80-167.

31 H. Wisner, Sejmiki litewskie i kwestia wyznaniowa 1611-1648, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. XXIII, Wrocław 1978, s. 144.

32 K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 400, 401; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 76, 77.

33 Akty otnosiaszczijesia k istorii Zapadnoj Rossii, sobrannyje i izdannyje Archieograficzeskoju Komissijeju (dalej: AZR), t. IV, s. 7; I. Flerow, O prawosławnych..., s. 27.

34 Archiwum Główne Akt Dawnych (dalej: AGAD), Archiwum Radziwiłłowskie, dz. II, ks. 701.

35 AJZR, cz. II, t. 1, s. 105-120; Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. X, s. 427, 428.

36 Volumina Legum, t. III, s. 158; AWAK, t. VIII, s. 97. Walka o prawne uznanie Cerkwi prawosławnej została omówiona w artykule T. Chynczewskiej-Hennel, „Do praw i przywilejów swoich danych”. Prawo jako argument w polemice prawosławnych w pierwszej połowie XVII w., [w:] Między Wschodem a Zachodem. Rzeczpospolita XVI-XVIII w. Studia ofiarowane Zbigniewowi Wójcikowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, pod. red. T. Chynczewskiej-Hennel, Warszawa 1993, s. 53-60.

37 Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 249, przyp. 121; M. Hruszewśkyj, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. VII, s. 435, 436; K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 426; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 80-82.

38 A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 116-117; AJZR, cz. I, t. 7, s. 297-298; Archieograficzeskij sbornik dokumientow otnosiaszczichsia k istorii Siewierno-Zapadnoj Rusi (dalej: ASD), t. II, Wilno 1867, s. 58; Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 333; W. Kartaszew, Oczerki istorii Russkoj Cerkwi, t. II, Paris 1959, s. 274, 275.

39 AJZR, cz. I, t. 5, s. 1.

40 „Żurnał Ministierstwa Narodnogo Proswieszczenija”, 1849, Jun, otd. III, s. 139; I. Flerow, O prawosławnych..., s. 56-58.

41 Arcybiskup połocki, przebywając w Jerozolimie i Carogrodzie, krytycznie ocenił panujące tam stosunki w Kościele prawosławnym. Czując się moralnie odpowiedzialny za śmierć Jozafata Kuncewicza, przystąpił do unii, pragnąc dokonać zjednoczenia unitów z nieunitami — „Rusi z Rusią”. J. Susza, Vita Meleti Smotrycki, Bruksela 1864, s. 26-36; T. Grabowski, Ostatnie lata Melecjusza Smotryckiego. Szkic do dziejów literatury unicko-prawosławnej w. XVIII, [w:] Księga pamiątkowa ku czci Bolesława Orzechowicza, Lwów 1916. s. 318-320; Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 329-333. Najnowsza biografia Melecjusza Smotryckiego wyszła spod pióra amerykańskiego historyka Davida A. Frick’a, Meletij Smotryc’kyj, Cambridge, Massachusetts 1995.

42 J. Dzięgielewski, O tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV, Warszawa 1986, s. 18.

43 A. Theiner, Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum historiam illustrantia, vol. III, Romae 1859, s. 398, 399; J. Dzięgielewski, O tolerancję..., s. 53; A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, s. 53-56; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 100, 101.

44 „Żurnał Ministierstwa Narodnogo Proswieszczenija”, 1849, Jun, s. 149, 150.

45 Acta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Ecclesiam catholicam Ucrainae et Bielarusjae spectantia, collegit et adnotattionibus illustravit P. Athanasius G. Welyky OSBM, vol. I, Romae 1953, s. 123, 124.

46 Centralnyj Gosudarstwienyj Istoriczeskij Archiw Rossii (dalej: CGIA), Archiw Grieko-Uniatskich mitropolitow, Petersburg, f. 823, op. 3, nr 279, k. 1-4; f. 823, op. 1, nr 616, k. 1-1v; Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 460; J. Dzięgielewski, O tolerancję..., s. 74.

47 Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 439, 513; A. A. Papkow, Bractwa..., s. 165.

48 AWAK, t. XI, Wilno 1880, s. 148-150. Treść zapisu Marii Wołoszki z 20 listopada 1659 roku omówiona została w pracy: A. Mironowicz, Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI i XVII wieku, s. 240-242; oraz w artykule Nieznany dokument dotyczący monasteru Zaśnięcia NMP w Zabłudowie, „Rocznik Teologiczny”, R. XXXVI, z. 1-2, Warszawa 1994, s. 216-218.

49 AJZR, cz. I, t. 7, s. 660-661; Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 472; M. Hruszewśkyj, Istorija Ukrajiny-Rusy, t. VIII, cz. 1, s. 179; A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, s. 57-59; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 102, 103.

50 APOIH, kol. 114, op. 5, nr 2, k. 1; „Mogilewskije Gubiernskije Wiedomosti”, 1847, nr 49; I. Flerow, O prawosławnych..., s. 59.

51 F. Żudro, Istorija Mogilewskogo Bogojawlenskogo bratstwa, „Mogilewskije Jeparchialnyje Wiedomosti”, 1889, nr 29, s. 451-456; nr 30, s. 468-476; nr 34-35, s. 533-549; 1890, nr 1-2, s. 1-15, nr 3-4, s. 33-41, nr 5, s. 53-59; nr 6-11, s. 69-77, nr 12-15, s. 85-101; nr 16, s. 119-131; nr 17-18, s. 135-146; nr 19, s. 174-179; Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 474, 530; A. A. Papkow, Bractwa..., s. 172-177.

52 ASD, t. V, s. 125-130; A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 243-261.

53 Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 452-463, 472, 473.

54 CGIA, Petersburg, f. 823, op. 1, nr 656, k. 1-1v; f. 823, op. 1, nr 656, k. 3; AWAK, t. XXIII, nr 289; ASD, t. II, s. 60-61; M. Harasiewicz, Annales Ecclesiae Ruthenae ad dioeceses ruthenas Leopoliensem, Premisliensem et Chelmensem, Leopoldi 1862, s. 299-303; A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, s. 60-254; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 97-214.

55 Volumina Legum, t. III, s. 407.

56 Dokumenta praw y wolności Obywatelom Korony Polskiey y Wielkiego Xięstwa Litewskiego Religii Greckiey Orientalney wyznawcom służących, porządkiem lat ułożone, Warszawa 1767, s. 73.

57 Dokumenta praw y wolności..., s. 67.

58 A. Mironowicz, Teodozy Wasilewicz, archimandryta słucki, biskup białoruski, Białystok 1997; tenże, Metropolita Józef Nielubowicz Tukalski, Białystok 1998; tenże, Sylwester Kossow, władyka białoruski, metropolita kijowski, Białystok 1999; tenże, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, s. 60-62; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 104-106.

59 A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 238-242.

60 Tamże, s. 242; I. Budiłowicz, Russkaja prawosławnaja starina w Zamostie, Warszawa 1885, s. 75-78.

61 Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 580-588; A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 193-197.

62 Tamże, s. 186-189.

63 AJZR, cz. I, t. 7, s. 85; A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 190-192.

64 Tamże, s. 184; G. Kuprianowicz, M. Roszczenko, Cerkiew prawosławna Przemienienia Pańskiego w Lublinie, Lublin 1993, s. 15-23.

65 Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 499, 520; A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 177-179.

66 ASD, t. VI, nr-y: 54-57, 139.

67 Zjawisko to najlepiej charakteryzuje fundacja monasteru Zaśnięcia NMP w Zabłudowie. Monaster ufundowany przed 1655 rokiem z woli właściciela Zabłudowa hetmana wielkiego litewskiego, kalwina Janusza Radziwiłła otrzymał 29 stycznia 1660 r. liczne nadania od wdowy po fundatorze, Marii Wołoszki. Dzięki polityce wyznaniowej protestanckiej linii Radziwiłłów monaster pozostał aż do 1824 r. przy prawosławiu. Por.: A. Mironowicz, Nieznany dokument dotyczący monasteru Zaśnięcia NMP w Zabłudowie, „Rocznik Teologiczny”, R. XXXVI, z. 1-2, Warszawa 1994, s. 213-232.

68 „Mogilewskije Gubiernskije Wiedomostii”, 1845, nr 50; I. Flerow, O prawosławnych..., s. 155-163.

69 Szerzej o zmianach zachodzących w Kościele prawosławnym i unickim por.: W. Müller, Trudne stulecie, [w:] Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1975, pod red. J. Kłoczowskiego, Lublin 1992, s. 258-264; S. Litak, W kręgu chrześcijaństwa wschodniego, [w:] Historia Kościoła (1500-1715), t. III, Warszawa 1986, s. 377-383; A. Mironowicz, Kościół prawosławny i unicki w połowie XVII wieku, „Acta Polono-Ruthenica”, t. II, pod red. B. Białokozowicza, Olsztyn 1997, s. 71-79.

70 Volumina Legum, t. V, s. 180, 362. Konsekwencją odejścia od polityki tolerancji były kolejne konstytucje sejmowe godzące w innowierców, zakaz apostazji od katolicyzmu (1668), zamknięcie dostępu niekatolikom do stanu szlacheckiego (1673), izby poselskiej i ważniejszych urzędów (1718, 1736, 1764). O tym por.: J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 1986, s. 104-109. Konsekwencje zmiany polityki wyznaniowej dla polskiej tolerancji omawia W. A. Serczyk, Unia brzeska – refleksje o tolerancji, [w:] Unia brzeska i jej następstwa. Materiały z sesji naukowej..., pod red. T. Stegnera, Gdańsk 1991.

71 A. Mironowicz, Kościół prawosławny na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej (1596-1918), [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia, pod red. K. Leśniewskiego i J. Leśniewskiej, Lublin 1999, s. 519, 520.

72 B. I. Bałyk, Innokentij Iwan Wynnyćkyj episkop peremyśkyj, sianićkyj, Rym 1978, s. 105.

73 M. Andrusiak, Józef Szumlański, pierwszy biskup unicki lwowski (1667-1708). Zarys biograficzny, Lwów 1934, s. 77-93; A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, s. 260-263; tenże, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 221-226.

74 AJZR, cz. I, t. 4, s. 55-56.

75 Dokumenta praw y wolności..., s. 75.

76 A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 230-236; tenże, Polityka Piotra I wobec Kościoła prawosławnego w Rosji i w Rzeczypospolitej, [w:] Cywilizacja Rosji Imperialnej, pod red. P. Kraszewskiego, Poznań 2002, s. 277-285.

77 Volumina Legum, t. VI, s. 35.

78 AZR, t. IV, Sankt-Pietierburg 1853, nr 25.

79 Tamże, t. IV, nr 48, przyp. 4, 5; K. Charłampowicz, Zapadno-russkije prawosławnyje szkoły XVI i naczała XVII w., Kazań 1898, s. 283, 284; A. A. Papkow, Bratstwa. Oczerk istorii zapadno-russkich prawosławnych bratstw, Sankt-Pietierburg 1900, s. 40.

80 AZR, t. IV, nr 63.

81 Tamże, t. IV, nr 79.

82 I. O. Flerow, O prawosławnych cerkownych bratstwach protiwoborstwowawszych unii w Jugo-Zapadnoj Rossii w XVI, XVII, XVIII st., Sankt-Pietierburg 1857; K. Charłampowicz, Zapadno-russkije...; tenże, Ostrożskaja prawosławnaja szkoła, ,,Kijewskaja Starina”, t. II, Kijew 1897; A. A. Papkow, Bratstwa...; J. Pawłowski, Prichodskije szkoły w staroj Małorussii i pricziny ich unicztożenija, Kijew 1904; A. Sawicz, Zapadno-russkije uniatskije szkoły XVI-XVII ww., „Trudy Biełoruskogo Gosudarstwiennogo Uniwiersitieta w Minskie”, Minsk 1922, nr 2-3; A. Wańczura, Szkolnictwo w Starej Rusi, Lwów 1932; I. P. Krypjakewycz, Z istorii hałyćkoho szkilnyćtwa XVI-XIII st., ,Ridna szkoła”, Lwiw 1933, nr 2; E. N. Miedynskij, Bratskije szkoły Ukrainy i Biełorussii w XVI-XVII w., Moskwa 1954; W. A. Szokoło, Do pytannia pro istoriju bratstw i ich szkił na Ukraini w kinci XVI na poczatku XVII st., „Nawukowi Zapisky Donećkoho pedinstituta”, wyp. IV, Donieck 1956; I. D. Isajewicz, Rol bratstw w izdanii i rasprostranienii knig na Ukrainie i Biełorussii, „Kniga i grafika”, Moskwa 1972; tenże, Bratstwa ta ich rol w rozwytku ukrajińskoji kultury XVI-XVII st., Kyjiw 1966; I. Kamanin, Jeszczo o driewnosti bratstwa i szkoły w Kijewie, „Cztienija w istoriczieskom obszczestwie Niestora Letopisca”, t. XI, Kijew 1985; S. Miropolski, Oczerk istorii cerkowno-prichodskoj szkoły od pierwogo jeja wozniknowienija na Rusi do nastojaszczego wriemieni, wyp. III, Sankt-Pietierburg 1985; A. Mironowicz, Szkolnictwo prawosławne na ziemiach białoruskich w XVI-XVIII w., „Białoruskie Zeszyty Historyczne”, nr 2, Białystok 1994, s. 20-34; tenże, Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, s. 18-39.

83 M. Wozniak, Pyśmenickaja dijalnist’ Iwana Borećkoho na Wołyni i u Lwowi, Lwiw 1954; F. J. Naumienko, Pedahoh humanist i proswititiel Iow Borećki, Lwiw 1963; Z. J. Chizniak, Kijewo-Mohilanskaja Akademija, Kyjiw 1981; A. Mironowicz, Bractwo Objawienia Pańskiego w Bielsku Podlaskim, Bielsk Podlaski 1994; tenże, Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI i XVII w., Białystok 1991.

84 AZR, t. III, nr 144. Druga szkoła bracka funkcjonowała we Lwowie. W 1586 r. bractwo otrzymało specjalny przywilej od patriarchy antiocheńskiego Joachima. Zob.: K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 287-311.

85 Tamże, s. 281.

86 Tamże, s. 311-331; I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 94-96.

87 Zbiór dawnych dyplomów i aktów miast: Wilna, Kowna, Trok, prawosławnych monasterów, cerkwi w różnych sprawach, cz. 2, Wilno 1848, nr 4.

88 A. Mironowicz, Teodozy Wasilewicz, archimandryta słucki, biskup białoruski, Białystok 1997; tenże, Metropolita Józef Nielubowicz Tukalski, Białystok 1998; tenże, Sylwester Kossow, władyka białoruski, metropolita kijowski, Białystok 1999.

89 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 89-93, 108.

90 K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 287-296.

91 ASD, t. XI, Wilno 1890, s. 6.

92 AJZR, t. I, nr 206; AZR, t. IV, nr 28.

93 Tamże, t. IV, nr 33; K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 331-335.

94 AZR, t. IV, nr 63.

95 Tamże, t. IV, nr 3.

96 AJZR, cz. I, t. 1, Kijew 1883, nr 220; AZR, t. IV, s. 215; I. O. Flerow, O prawosławnych...., s. 104, 105.

97 K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 335.

98 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 99-102.

99 K. Chodynicki, Kościół prawosławny..., s. 553-556.

100 Exegesis, to jest danie sprawy o szkołach kijowskich i winnickich w których uczą zakonnicy Religiej Greckiej, przez wielebnego ojca Sylwestra Kossowa, electa episkopa Mścisławskiego, Mogilowskiego, Orszańskiego, przed rokiem teraźniejszym, (Kijów 1635). [w:] AJZR, t. VIII, cz. 1, Kijew 1914, s. 422; A. Mironowicz, Sylwester Kossow, s. 10, 11.

101 Exegesis, s. 423; A. Mironowicz, Sylwester Kossow, s. 11, 12.

102 AJZR, cz. I., t. VI, nr 185; K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 341-343.

103 AJZR, cz. I., t. VI, nr 244; K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 345.

104 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 103, 104.

105 Tamże, s. 97; F. Żudro, Istorija Mogilewskogo Bogojawlenskogo bratstwa, „Mogilewskije Jeparchialnyje Wiedomosti”, 1889, s. 85.

106 AZR, t. IV, nr 119.

107 ,,Mogilewskije Gubiernskije Wiedomosti”, 1845, nr 41.

108 ASD, t. II, nr 22.

109 CGIA, Petersburg, f. 823, op. 1, nr 430, k. 1.

110 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 97, 98; M. B. Topolska, Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim w dobie Renesansu i Baroku, Wrocław 1984, s. 63.

111 AZR, t. IV, nr 36.

112 K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 335.

113 AWAK, t. XI, Wilno 1875, nr 36.

114 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 106; K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 337.

115 S. Miropolski, Oczerk..., s. 10.

116 K. Charłampowicz, Zapadno-russkije..., s. 363-373; AJZR, cz. I, t. VI, nr 51; AWAK, t. XXXIII, nr 187, s. 283; A. Mironowicz, Powstanie i działalność bractw cerkiewnych na terenie Drohiczyna, „Cerkownyj Wiestnik”, R. 31, z. 1-3, Warszawa 1986, s. 57-70; tenże, Podlaskie ośrodki i organizacje prawosławne w XVI i XVII w., s. 186-190.

117 Dokumenta praw y wolności..., s. 71; Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 580-588; A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 179.

118 M. B. Topolska, Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim..., s. 37-40, 60-63.

119 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 114.

120 T. Kempa, Konstanty Wasyl Ostrogski, wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej, Toruń 1997, s. 102, 103; tenże, Akademia Ostrogska, [w:] Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika, Białystok 2002, s. 55-79; A. Mironowicz, Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, [w:] Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika, Białystok 2002, s. 18-39.

121 I. I. Micko, Ostroźka słowiano-greko-łatinśka Akademija (1576-1636), Kyjiw 1990, s. 26.

122 A. Mironowicz, Powstanie zabłudowskiej oficyny wydawniczej na tle sytuacji wyznaniowej w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, t. XIX, Warszawa 1990, s. 245-264.

123 K. Charłampowicz, Zapadno-ruskije..., s. 362-362.

124 Makarij [S. Bułhakow], Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, Sankt-Pietierburg 1882, s. 13.

125 A. Jabłonowski, Akademia Kijowsko-Mohylańska, Kraków 1899-1900, s. 86-89; T. Chynczewska-Hennel, Akademia Kijowsko-Mohylańska, [w:] Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika, Białystok 2002, s. 40-54.

126 A. Jabłonowski, Akademia Kijowsko-Mohylańska. Zakres cywilizacji zachodniej na Rusi, Kraków 1899-1900, s. 134, 135.

127 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 129.

128 Tamże, s. 130, 131; M. B. Topolska, Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim..., s. 108-112.

129 „Żurnał Ministierstwa Narodnogo Proswieszczenija”, 1838 g., Sientiabr’, s. 565.

130 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 121-129.

131 ,,Mogilewskije Gubiernskije Wiedomosti”, 1847, nr 34, s. 811, 812; M. B. Topolska, Czytelnik i książka w Wielkim Księstwie Litewskim..., s. 112.

132 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 133.

133 Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, t. XI, s. 470, 471; A. A. Papkow, Bratstwa..., s. 192, 193.

134 A. Mironowicz, Sylwester Kossow, s. 115, 116

135 A. Mironowicz, Działalność charytatywna w Kościele prawosławnym na terenie Rzeczypospolitej w XVI-XVIII w., [w:] Charitas. Miłosierdzie i opieka społeczna w ideologii, normach postępowania i praktyce społeczności wyznaniowych w Rzeczypospolitej XVI-XVIII w., pod red. U. Augustyniak i A. Karpińskiego, Warszawa 1999, s. 79-87; tenże, Miłosierdzie w Kościele prawosławnym w dawnej Rzeczypospolitej, „Białostocki Przegląd Kresowy”, t. VIII, pod red. J. F. Nosowicza, Białystok 2000, s. 73-82.

136 F. Żudro, Istorija Mogilewskogo Bogojawlenskogo bratstwa, „Mogilewskije Jeparchialnyje Wiedomosti”, 1889, nr 29, s. 453.

137 CGIA, Petersburg, f. 832, op. 1, nr 154; K . Lewicki, Książę Konstanty Ostrogski a unia brzeska 1596 r., Lwów 1933, s. 104, 105.

138 L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, s. 1025.

139 AWAK, t. XXXIII, Wilno 1908, nr 169, s. 235, 236.

140 L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, s. 904.

141 AWAK, t. XXXIII, nr 169, s. 236.

142 AWAK, t. XXXIII, nr 159, s. 226.

143 Por.: A. Mironowicz, Geneza bractw cerkiewnych, s. 22-30.

144 Pamiatniki izdawajemyje wriemiennoju Kommissijeju dla razbora driewnich aktow pri Kijewskom, Podolskom i Wołynskom gienierał-gubiernatorie, t. III, Kijew 1849, s. 26.

145 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 81, 82.

146 Tamże, s. 77.

147 AZR, t. IV, Sankt-Pietierburg 1853, s. 54.

148 AWAK, t. XXXIII, Wilno 1908, nr 108, s. 137-139; A. Mironowicz, Bractwo Objawienia Pańskiego w Bielsku Podlaskim, s. 42, 43.

149 Pamiatniki izdawajemyje wriemiennoju Kommissijeju..., t. I, Kijów 1848, s. 45.

150 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 77.

151 AWAK, t. XXXIII, Wilno 1908, nr 108, s. 137-139; S. T. Gołubiew, Kijewskij mitropolit Piotr Mogiła i jego spodwiżniki, t. I, Priłożenija, Kijew 1883, nr 36, art. 6, 9, 12, 13, 16, 18-21. L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, s. 834, 835; A. Mironowicz, Bractwo Objawienia Pańskiego w Bielsku Podlaskim, s. 42, 43.

152 Statut bractwa mohylewskiego, „Żurnał Ministierstwa Narodnogo Proswieszczenija”, Moskwa 1848, marzec, s. 299.

153 Koliwo — gotowana pszenica, przyprawiona miodem i upiększona rodzynkami, migdałami, suszonymi śliwkami, przynoszona do ołtarza w określone święta celem pobłogosławienia pokarmów. A. Znosko, Mały słownik wyrazów staro-cerkiewno-słowiańskich i terminologii cerkiewno-teologicznej, Warszawa 1983, s. 152.

154 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 79.

155 „Żurnał Ministierstwa Narodnogo Proświeszczenija”, Moskwa 1848, marzec, s. 283.

156 F. Żudro, Istorija Mogilewskogo Bogojawleńskogo bratstwa, „Mogilewskije Jeparchialnyje Wiedomosti”, 1889, nr 34-35, s. 534.

157 „Mogilewskije Gubiernskije Wiedomosti”, nr 35, 1851, s. VI; Pamiatniki izdawajemyje wriemiennoju Kommissijeju..., t. I, s. 51.

158 O stanie Kościoła prawosławnego na początku XVIII w. por.: E. Sakowicz, Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788-1792, Warszawa 1932, s. 6-10; F. I. Titow, Russkaja prawosławnaja Cerkow’ w Polsko-Litowskom Gosudarstwie w XVII-XVIII w., t. II, Kijew 1905, s. 82-87; A. Mironowicz, Ośrodki zakonne od XII do XIX w., [w:] Kościół prawosławny w Polsce, dawniej i dziś, pod red. L. Adamczuka i A. Mironowicza, Warszawa 1993, s. 103-105.