Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej
Mironowicz Antoni
Bractwa cerkiewne w XVIII wieku
Niewiele możemy powiedzieć o życiu religijnym bractw cerkiewnych w czasach saskich. Pobożność ludności prawosławnej jest słabo uchwytna w źródłach. Wynikała ona z własnych wewnętrznych przeżyć, a w przypadku ludności prawosławnej — często ukrywanych. Ograniczenia prawne nie służyły otwartemu demonstrowaniu swojej wiary i przynależności do Cerkwi prawosławnej. Barokowa i sarmacka religijność szlachty polskiej kontrastowała z religijnymi postawami prawosławnych mieszczan i chłopów. W sytuacji braku własnych seminariów i szkół teologicznych istotnym problemem był poziom wykształcenia własnego duchowieństwa.
Charakterystyczną cechą religijności ludności prawosławnej na ziemiach Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego w pierwszej połowie XVIII w. był rozwój kultu maryjnego. Kult maryjny na początku XVIII wieku należy łączyć z cudownymi objawieniami Najświętszej Marii Panny i z powstaniem wielu miejscowości pątniczych. Adoracja cudownych obrazów łączyła się z głęboką religijnością społeczeństwa, ostentacyjnie manifestującego swoją pobożność. Wzrastało znaczenie miejsc pielgrzymkowych i rola sanktuariów w życiu Kościoła. Nadal słynęły z uzdrowień ikony: Smoleńska, Żyrowicka, Poczajowska, Kijowska, Kupiatycka i Korsuńska oraz ich liczne kopie, które przyciągały tysiące pielgrzymów. Pątnicy nawiedzali sanktuaria z ikoną Matki Bożej Chełmskiej, Boruńskiej, Borkułabowskiej, Halickiej, Horodyskiej, Kodeńskiej, Kołożskiej, Mińskiej, Ostrobramskiej, Pińskiej, Trechtemirowskiej, Witebskiej i Zasławskiej1. W Rzeczypospolitej najbardziej znane, słynące łaskami ikony były w ośrodkach klasztornych w Żyrowicach i Poczajowie2. Obok znanych ośrodków kultowych powstawały nowe, o znaczeniu lokalnym bądź regionalnym. Kult maryjny tego typu szczególnie rozwinął się w okresie konfederacji barskiej. Wiara w cudowną moc ikon Matki Bożej objęła szerokie masy społeczności ruskiej i polskiej. Kult cudownych obrazów stał się zjawiskiem powszechnym i objął swym zasięgiem wyznawców prawosławia, łacinników i unitów. Wyrazem tego kultu były pielgrzymki do miejsc świętych, mistyczne doznania, stałe nabożeństwa oraz upowszechnienie się modlitw dziękczynnych i pieśni religijnych3.
Wzrost pobożności wśród społeczności prawosławnej nie zahamował odchodzenia ludności prawosławnej od swojej wiary. Przy prawosławiu pozostały głównie te parafie, przy których istniały bractwa. Nic też dziwnego, że bractwa cerkiewne często występowały do królów polskich o potwierdzenie swych praw i przywilejów. Zjawisko to należy tłumaczyć tym, że monarchowie potwierdzali nie tylko prawa bractwa, ale równocześnie wzbogacali dawne przywileje o nowe zapisy dotyczące budowy cerkwi i monasterów, zakładania szkół, drukarni, szpitali, przytułków i domów opiekuńczych. Takie zapisy powodowały, że bractwo stawało się dla króla reprezentantem społeczności ruskiej, obrońcą praw swego Kościoła. Nic też dziwnego, że przedstawiciele bractw, powołując się na przywileje monarsze, brali udział w obradach sejmu, występowali przed trybunałami i sądami.
Władze miejskie nie zawsze respektowały przywileje bractw cerkiewnych. Podobnie postępowali właściciele majątków w dobrach prywatnych. Z powodu łamania przywilejów monarszych bractwa składały panującym liczne skargi na postępowanie władz miejskich i właścicieli dóbr. Najczęstszymi przypadkami ograniczania praw bractw cerkiewnych w XVIII w. były zakazy wznoszenia nowych świątyń i remontowania już istniejących. Pojawiały się ograniczenia w prowadzeniu szkół, szpitali i drukarni oraz przypadki zajmowania przez unitów innych majątków należących do bractw cerkiewnych4.
W drugiej połowie XVIII w. Kościół prawosławny stopniowo tracił swoich wiernych na rzecz Kościoła katolickiego i unickiego. Dodatkowo liczba parafii prawosławnych w Rzeczypospolitej zmniejszyła się po I rozbiorze. Życie religijne i kulturalne Kościoła prawosławnego w latach panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego opierało się głównie na ośrodkach zakonnych i bractwach cerkiewnych. Klasztory wykazały dużą odporność i zachowały wyznanie prawosławne w większym stopniu aniżeli parafie świeckie. Monaster żabotyński znany był z posiadania cudownych ikon Zaśnięcia NMP i św. Onufrego Wielkiego. W monasterze w Surdegach znajdowała cudowna ikona Matki Bożej5.
Istotnym problemem wpływającym na życie religijne ludności prawosławnej był poziom wykształcenia duchowieństwa i wiernych. Część duchowieństwa kształciła się w szkołach na terenie Rosji, głównie w Kijowie. Większość jednak nie miała należytego przygotowania. Istniejące szkoły przyklasztorne w Wilnie, Słucku, Drohiczynie i Bielsku, wspierane przez lokalne bractwa cerkiewne, nie zaspokajały potrzeb edukacyjnych społeczności cerkiewnej6. Jedynie szkoła słucka, zreformowana przez biskupa Jerzego Konisskiego w 1785 r., odpowiadała standardom seminariów kościelnych. Z powodu braku należytego wykształcenia część zakonników nie posiadała święceń kapłańskich. W tych warunkach jeszcze większego znaczenia w życiu religijnym społeczności prawosławnej nabrała działalność bractw cerkiewnych. W II połowie XVIII w. na bractwa spadł obowiązek obrony duchowych i materialnych interesów Kościoła prawosławnego. Bractwa, choć nie były w owym czasie organizacjami tak licznymi jak w poprzednich okresach, nadal funkcjonowały przy większości klasztorów i parafii prawosławnych. Ich działalność na forum ogólnocerkiewnym nie była tak dynamiczna, jak poprzednio.
* * *
Nową szansą na zmianę położenia prawnego i materialnego Cerkwi było podniesienie spraw ludności prawosławnej na Sejmie Wielkim. 1 maja 1791 r. na sejmie uchwalono konstytucję, która zwoływała do Pińska kongregację generalną przedstawicieli ludności prawosławnej. Celem kongregacji było wypracowanie projektu, który przygotowałby sejmowi konstytucję normującą sprawy Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej. W Pińsku stawiło się 103 delegatów, w tym 25 przedstawicieli duchowieństwa zakonnego, 22 duchowieństwa świeckiego i 56 reprezentantów społeczności parafialnej. W grupie przedstawicieli społeczności parafialnej w obradach kongregacji pińskiej uczestniczyło 39 reprezentantów bractw z Wilna, Drui, Dzisny, Drohiczyna, Bielska, Zabłudowa, Turowa, Lebiedna, Szpola, Złotopola, Pińska i Mozyrza7. W sumie na obrady kongregacji pińskiej przybyły reprezentacje 17 bractw. Z czterech komisarzy wydelegowanych przez króla w kongregacji pińskiej wziął udział jedynie pisarz sandomierski Michał Kochanowski. Jako obserwatorzy w kongregacji uczestniczyli przedstawiciele duchowieństwa łacińskiego i unickiego. Szczególną rolę w pracach kongregacji pińskiej odegrali przedstawiciele bractw cerkiewnych, którzy sfinansowali pobyt jej uczestników. Po dwutygodniowych debatach 3 lipca 1791 r. Kongregacja ogłosiła swoje postanowienia.
Większość artykułów kongregacji pińskiej dotyczyła organizacji Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej. W artykule I kongregacja postanawia, że naczelną władzę Kościoła stanowić będzie synod krajowy złożony z arcybiskupa i trzech biskupów stojących na czele czterech diecezji, na które miał zostać podzielony kraj. Biskupi mieli być organizacyjnie niezależni, a w sprawach dogmatycznych hierarchicznie podlegaliby patriarsze konstantynopolitańskiemu. Artykuł II ustalał tymczasowy zarząd kościelny do czasu uchwalenia przez sejm konstytucji i wyboru biskupów. Artykuł III zawierał przepisy o kongregacjach dekanalnych i elekcji protopopów. Kongregacja dekanalna składała się z protopopa, jego zastępcy, dwóch prezbiterów i dwóch świeckich umiejących pisać i czytać po polsku. Artykuł IV precyzował organizację monasterów i ich życie wewnętrzne. Artykuł V dotyczył organizacji kongregacji diecezjalnych składających się z biskupa, jego namiestników, przełożonych monasterów, protopopów, starszyzny bractw cerkiewnych. W artykule tym doceniona została rola bractw cerkiewnych w strukturze organizacyjnej Kościoła prawosławnego. Spośród uczestników kongregacji dekanalnej wybierano przedstawicieli na kongregację synodalną składającą się z ośmiu delegatów; po dwóch z duchowieństwa zakonnego i świeckiego oraz czterech z bractw „dobrze osiadłych i nauką literalną zaszczyconych”. Artykuł VI przedstawiał sposób wyłaniania kongregacji generalnej i określał jej główne zadania. Artykuł VII określał skład i zadania konsystorza generalnego złożonego z trzech duchownych stanu zakonnego, trzech stanu świeckiego oraz po trzech przedstawicieli mieszczan i szlachty. Artykuł VIII i IX omawiał organizacje i kompetencje konsystorzy prowincjonalnych. Trzy ostatnie artykuły, od X do XII, określały zasady administrowania dobrami cerkiewnymi, szkołami parafialnymi, szpitalami oraz majątkami klasztornymi8.
W postanowieniach z 3 lipca 1791 r. reformujących Kościół prawosławny w Rzeczypospolitej znalazł się artykuł dotyczący funkcjonowania szkolnictwa cerkiewnego. Szkolnictwo miało objąć dzieci duchownych, szlachty i mieszczan „a nawet i włościańskie dzieci, podług praw krajowych”. „Bakałarzami mogą być dziadkowie, czytać i pisać po polsku i po rusku umiejący, lecz gdyby ci bardzo byli zatrudnieni usługą cerkiewną, tedy osobni od dziadków bakałarze utrzymani być mają”. Obowiązek zorganizowania i utrzymania szkół parafialnych spoczywał na bractwach, proboszczach i przełożonych monasterów. Starsi bractwa razem z duchowieństwem powinni byli zbierać środki na utrzymanie szkół, określać wysokość składek parafian na potrzeby oświatowe. Ustalono ponadto, że przy każdej cerkwi powinien znajdować się szpital przeznaczony dla biednych w parafii. Nadzór i opiekę nad szpitalem miało sprawować bractwo cerkiewne9. Jak z powyższego wynika, szczególna rola w rozwoju szkolnictwa prawosławnego i działalności charytatywnej — według twórców kongregacji pińskiej — przypadała duchowieństwu zakonnemu i bractwom cerkiewnym. Powołany przez kongregację pińską Najwyższy Konsystorz 9 grudnia 1791 r. polecił przełożonym monasterów organizowanie szkół parafialnych i prowadzenie nauczania zasad wiary prawosławnej wśród wiernych. Władze cerkiewne rozpoczęły przygotowywanie podręczników i materiałów pomocniczych do nauki religii. Reformy szkolne przyczyniły się do rozwoju oświaty wśród społeczności prawosławnej. Postanowienia kongregacji pińskiej zostały zatwierdzone konstytucją sejmową z 21 maja 1792 r. Zmiana polityki Rzeczypospolitej wobec ludności prawosławnej, której wyrazem była próba stworzenia na Sejmie Wielkim niezależnej struktury cerkiewnej, była powrotem do XVI-wiecznej tradycji zgodnej koegzystencji kultur i religii. Dostrzeżono wówczas wielonarodowy i wielowyznaniowy charakter Rzeczypospolitej, dla której lansowanie jednej religii panującej miało zgubne konsekwencje.
Największe zasługi w reformowaniu Cerkwi, zgodnie z postanowieniami kongregacji pińskiej, oddał przewodniczący Najwyższego Konsystorza, ihumen bielski Sawa Palmowski. Były ihumen poczeńskiego monasteru Św. Trójcy nowogrodzkiej eparchii godność ihumena bielskiego otrzymał przed 1 marca 1789 r. z nominacji biskupa Wiktora Sadkowskiego10. Przewodniczący Najwyższego Konsystorza cieszył się dużą popularnością wśród duchowieństwa prawosławnego i był powszechnie uznawany za najlepszego kandydata na metropolitę. Siedziba metropolity była planowana w Bielsku, a fundusze na jej utrzymanie miały pochodzić z dochodów bractw cerkiewnych oraz monasterów w Jabłecznej, Zabłudowie, Bielsku, Drohiczynie i parafii w Słowatyczach.
Podjęte reformy cerkiewne zostały całkowicie przekreślone przez II rozbiór Rzeczypospolitej i postanowienia władyki Wiktora Sadkowskiego. W ten sposób nie dopuszczono do reaktywowania hierarchii cerkiewnej na mocy konstytucji z 21 maja 1792 r. Konstytucja ta została zresztą, wobec protestów duchowieństwa łacińskiego i unickiego, uchwalona zbyt późno, aby na jej podstawie można było stworzyć niezależną strukturę cerkiewną. Niechętny wobec Najwyższego Konsystorza i jego postanowień pozostawał władyka Wiktor Sadkowski i Święty Synod w Petersburgu. 24 lutego 1793 r. Sadkowski zażądał od Sawy Palmowskiego zwrotu wszystkich dokumentów Konsystorza i jego wyjazdu z diecezji11. 25 lutego 1793 r. ihumen Palmowski, uznając zwierzchność biskupa, napisał do Sadkowskiego: „Odebrałem wiadomość przez pana Doroszkiewicza, plenipotenta pańskiego, o wspaniałości duszy J. W. pana dobrodzieja, że żadnej nie chcesz uczynić krzywdy, tylko żądaniem jest pańskim, abym w diecezji jego nie znajdował się. Takowe żądanie pańskie z najwyższą satysfakcją przyjmuję i natychmiast dopełnię, jak tylko Najwyższa Opatrzność w zdrowiu pokrzepić mnie raczy. Wtenczas zaspokoiwszy długi moje, które na konieczne potrzeby życia zaciągnąć musiałem i zdawszy braciom i bractwu wszystko, co było klasztornego pod moim rządem, oddalę się z tej diecezji”12. List ten potwierdza, że władyka perejasławski domagał się wyjazdu ze swej diecezji wszystkich duchownych zaangażowanych w organizację kongregacji pińskiej. Biskupa Sadkowskiego uznawała większa część duchowieństwa z terenów odebranych Rzeczypospolitej na mocy II rozbioru. Ihumen piński Jerzy Janowski 13 czerwca 1793 r. pisał do władyki perejesławskiego o krzywdach wyrządzonych mu przez Najwyższy Konsystorz, którego pracami kierował Sawa Palmowski13. Część duchownych zarzucało Konsystorzowi niekanoniczne decyzje i naruszanie reguł klasztornych oraz przypisywanie kompetencji należnych jedynie biskupowi. Odmienną opinię o postawie Sawy Palmowskiego reprezentowali zakonnicy bielscy i przedstawiciele lokalnego bractwa cerkiewnego, którzy z niecierpliwością czekali na powrót do klasztoru swego ihumena14. Bractwo bielskie finansowało działalność przewodniczącego Najwyższego Konsystorza i jego pobyt w Warszawie. Długa nieobecność ihumena zaniepokoiła również bractwo bielskie, które współfinansowało jego pobyt w Warszawie. Członkowie bractwa w listach do Sawy Palmowskiego uskarżali się na nieporządki, które działy się w monasterze i przedstawiali tragiczny stan finansowy klasztoru. Równocześnie bractwo pytało o zwrot kosztów poniesionych przez wiernych w związku z kongregacją pińską i działalnością ihumena. Członków bractwa i ofiarodawców niepokoił losów „aparatów” kościelnych, zabranych przez ihumena Sawę do Warszawy. Bractwo domagało się zwrotu przedmiotów liturgicznych do monasteru15. Kopia listu bractwa trafiła do kancelarii biskupa Sadkowskiego, który zażądał od Palmowskiego odesłania „aparatów” kościelnych do jego kancelarii z „wyszczególnieniem każdej rzeczy oddzielnie”. Ihumen bielski natychmiast odesłał wszystkie przedmioty liturgiczne do kancelarii Sadkowskiego16. Ostatecznie Sawa Palmowski dostosował się do woli biskupa perejasławskiego i bractwa bielskiego, a następnie przeniósł się do Warszawy17. Tam w czasie powstania kościuszkowskiego ihumen bielski został zastępcą członka Rady Najwyższej Narodowej i w porozumieniu z dyktatorem powstania podjął próbę reaktywowania niezależnej struktury Kościoła prawosławnego. Szczególną rolę w tym procesie miały odegrać bractwa cerkiewne. Działania te zostały przerwane upadkiem powstania i III rozbiorem Rzeczypospolitej18. Zaangażowanie się w wielkie reformy kościoła i państwa musiały wzbudzić reakcję władz rosyjskich. Sawa Palmowski był osobą szczególnie niewygodną nie tylko w życiu cerkiewnym. Zapewne po upadku powstania ihumen Palmowski został zesłany do jednego z klasztorów na terenie Rosji i całkowicie odizolowany.
Upadek powstania kościuszkowskiego i III rozbiór Rzeczypospolitej spowodował całkowite przekreślenie koncepcji stworzenia niezależnej struktury cerkiewnej na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego. Parafie prawosławne na jego obszarze zostały podporządkowane obediencji władyków rosyjskich. W 1796 r. dla terenów dawnych ziem Rzeczypospolitej zajętych przez Rosję w II i III rozbiorze utworzono nową eparchię mińską. Katarzyna II w odezwie do poddanych z 6 (17) września 1795 r., regulując status Kościoła rzymskokatolickiego, zabroniła nawracania prawosławnych na katolicyzm. Cesarzowa początkowo zabraniała także pozyskiwania unitów dla prawosławia i dopiero po upadku powstania kościuszkowskiego zmieniła swoją politykę. W latach 1794-1796 do prawosławia wróciło 721 parafii z 463 duchownymi i około 333 000 wiernych19. Do prawosławia przeważnie wracały te parafie, które niedawno przystąpiły do unii. Zaprzestanie polityki nawracania unitów nastąpiło wraz z objęciem tronu przez Pawła I.
* * *
Dzieje bractw cerkiewnych w dawnej Rzeczypospolitej wskazują, że ta nieznana nigdzie organizacja, skupiająca świecką społeczność prawosławną, była istotnym wsparciem Cerkwi. Bractwa przez ponad dwieście lat walczyły o prawa swego Kościoła, broniły jego stanu posiadania, dbały o moralność duchowieństwa i wiernych. Lwowskie bractwo w latach 1439-1708 było głównym obrońcą prawosławia na terenie Halicczyzny. Podobną rolę dla ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego spełniało bractwo Św. Ducha w Wilnie. Z kolei łuckie bractwo św. Krzyża przez ponad sto lat wspierało Kościół prawosławny na Wołyniu. Zwracam też uwagę na szczególną rolę bractwa kijowskiego w czasach metropolity Piotra Mohyły i Sylwestra Kossowa, które wsparło utworzenie centrum oświatowego w Kijowie. Bractwo mohylewskie w latach 1633-1772 wspierało działalność biskupów białoruskich. Inne bractwa, przez cały okres swego istnienia odgrywały podobną rolę na terenie miast, w których działały.
1 L. Haroszka, Kult Baharodzicy na Biełarusi, „Bożym szlachom”, R. VIII, Paryż 1954, nr-y 58-62; G. Łużnickij, Słownik Czudotwornich Bohorodicznych ikon Ukraijni, [w:] In trepido Pastori, Rim 1984, s. 153-188; S. Sniessoriewa, Ziemnaja żyzń Prieswiatoj Bogorodicy i opisanije swiatych czudotwornych jeje ikon, Jaroslawl 1994; A. Mironowicz, Kult ikon Matki Bożej na Białorusi, „Białostocki Przegląd Kresowy”, t. V, pod red. J. F. Nosowicza, Białystok 1996, s. 137-141.
2 O kulcie maryjnym na ziemiach polskich por.: A. Fridrich, Historia obrazów Najświętszej Maryi Panny w Polsce, t. I-IV, Kraków 1911; Niepokalana. Kult Matki Bożej na ziemiach polskich w XIX w., pod red. B. Pylaka i Cz. Krakowiaka, Lublin 1988; E. Jabłońska-Deptuła, Kult maryjny w Polsce XIX wieku, „Więź”, nr 5 (61), 1963, s. 43-51; S. Litak, Od reformacji do oświecenia. Kościół katolicki w Polsce nowożytnej, Lublin 1994, s. 218-220; W. Niżyński, Teologia kultu maryjnego w katolicyzmie, [w:] Kult Maryjny w Kościele rzymskokatolickim w Polsce i w Rosyjskim Kościele prawosławnym w Rosji, Warszawa — Moskwa 1989; P. Chomik, Kult ikon Matki Bożej w Wielkim Księstwie Litewskim w wiekach XVI-XVIII, [w:] Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej i krajów sąsiednich, pod red. P. Chomika, Białystok 2000, s. 108-119.
3 A. Mironowicz, Grabarka, „Więź”, nr 5 (295), Warszawa 1983, s. 153-156; tenże, Cuda zapomniane, „Przegląd Prawosławny”, nr 8 (110), 1994, s. 8-9; Kościół prawosławny w Polsce, dawniej i dziś, pod red. L. Adamczuka i A. Mironowicza, Warszawa 1993, s. 133-136; A. Mironowicz, Księga cudów przed ikoną Matki Bożej w Starym Korninie dokonanych, Białystok 1997, s. 1-190 tenże, Kult ikon Matki Bożej na Białorusi, „Białostocki Przegląd Kresowy”, pod. red. J. F. Nosowicza, t. V, Białystok 1996, s. 137-141.
4 I. O. Flerow, O prawosławnych..., s. 50-56.
5 A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, s. 269-270.
6 A. Mironowicz, Szkolnictwo prawosławne na ziemiach białoruskich w XVI-XVIII wieku, s. 20-34.
7 Przebieg kongregacji pińskiej został przedstawiony w pracach: Dzieła kongregacji, Warszawa 1791; „Gazeta Narodowa i Obca” z dn. 16 lipca 1791; E. Sakowicz, Kościół prawosławny..., s. 182-209, 255-264; J. Woliński, Polska i Kościół prawosławny, s. 127,128; H. Suchenek-Suchocki, Państwo a Cerkiew prawosławna, s. 52, 53; A. Deruga, Walka z rusyfikacją, s. 25-28.
8 E. Sakowicz, Kościół prawosławny..., s. 197-207. W niepublikowanym dotąd projekcie „Ustawa Nieunitów” w artykule XII umieszczono formułę przysięgi, na którą mają zaprzysiąc członków Kongregacji. Zobowiązywano duchowieństwo prawosławne do przysięgi na Konstytucję 3 Maja, na wierność królowi i Rzeczypospolitej, APOIH, kol. P. Dobrochotowa, op. 1, nr 359, k. 210v.
9 A. A. Papkow, Oczerk..., s. 215, 216; E. Sakowicz, Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788-1792, Warszawa 1935, s. 205, 206; A. Mironowicz, Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772-1795, [w:] Ziemie Północne Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej w dobie rozbiorowej 1772-1815, pod red. M. Biskupa, Warszawa — Toruń 1996, s. 81-94; tenże, Ihumen Sawa Palmowski, Białystok 2001, s. 33-62.
10 Tamże, t. XI, s. 155.
11 ASD, t. XI, s. 183.
12 Tamże, t. XI, s. 187.
13 Tamże, t. XI, s. 190-192.
14 Tamże, t. XI, s. 183, 184.
15 List bractwa św. Mikołaja do ihumena Palmowskiego z 27 lutego 1793 r. , ASD, t. XI, s. 183-184.
16 Tamże, t. XI, s. 183.
17 Tamże, t. XI, s. 185-186; A. Mironowicz, Ihumen Sawa Palmowski, s. 58-62.
18 E. Sakowicz, Kościuszko a Kościół prawosławny, Warszawa 1936, s. 6; A. Mironowicz, Ihumen Sawa Palmowski, s. 63-80.
19 M. Iljaszewicz, Rasiejskaja palityka na ziemlach byłaha Biełaruska-Litouskaha hasudarstwa za panawannia Kaciaryny II i Pauła I (1772-1801), Wilnia 1933, s. 17.